Golongan besar Islam berpandangan bahwa perkembangan Islam terjadi di masa-masa transisi kemerosotan pengaruh peradaban India di Kepulauan Melayu-Indonesia. Pandangan ini sekaligus menggarisbawahi bahwa Islam berkembang dalam keadaan yang relatif damai. Para pembawa Islam pada periode transisi ini tidak serta merta melakukan kudeta kebudaayan atau politik, sehingga mengakibatkan kehancuran peradaban Hindu-Budha yang “telah bertahan” selama kurang lebih seribu tahun di Kepulauan Melayu.
Perlu pula dipahami bahwa “perkembangan Islam” yang dimaksud di sini merupakan tahapan lanjutan dari tahapan “kedatangan Islam”. Kedatangan Islam di Indonesia sendiri, sebagaiamana dipahami oleh beberapa sejarawan, arkeolog, dan tokoh Islam, sebetulnya telah terjadi sejak awal abad permulaan Islam. Sementara para pembawa Islam masih merintis jalan da’wahnya di negeri kepulauan ini, pengaruh peradaban Hindu-Budha terus berkembang. Dalam bidang politik, yang sering menjadi perwujudan perkembangan Hindu-Budha tersebut, kerajaan-kerajaan Hindu dan Budha silih berganti. Hingga menjelang abad ke-13 dan dua abad selanjutnya, muncullah Kerajaan Majapahit yang menjadi “simbul kemegahan” dan “puncak-puncak kemegahan peradaban Hindu Budha” (meminjam istilah Slamet Muljana) di Indonesia.
Tetapi, kita juga perlu maklum. Tampilnya wujud puncak peradaban tersebut sebetulnya juga menjadi titik kritis. Ia juga melebarkan jalan transisi ke arah perubahan kepada munculnya wujud peradaban baru: dalam hal ini adalah Islam. Tampilnya puncak-puncak peradaban Hindu-Budha tersebut, segera diikuti dengan kemerosotan agama, moral, dan politik. Salah satu sebab penting terjadinya kemerosotan politik, misalnya, adalah tampilnya elite-elite yang saling memperebutkan kekuasaan. Perebutan kekuasaan dilakoni oleh anggota keluarga dinasti Rajasa (RaJasawangsa, wangsa yang didirikan oleh Ken Arok). Sehingga, perebutan kekuasaan ini lebih merupakan konflik internal, atau masalah yang terjadi dari dalam kerajaan-kerajaan tersebut, dibanding faktor dari luar.
Dalam Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangannya di Indonesia (kemudian ditulis SKIPI), KH Saifuddin Zuhri, salah satu dari golongan Islam, menelaah satu narasi tentang perkembangan Islam dan masa transisi peradaban tersebut. Hemat kami, narasi ini sangatlah penting dipahami secara khusus untuk umat Islam sendiri. Selain memahami nalar sejarah Islam di Indonesia yang berlaku secara alamiah, umat Islam akan menemukan tema gagasan penting tentang persejarahan Islam yang pernah dipikirkan oleh para tokoh dan pemikirnya terdahulu.
KH Saifuddin Zuhri jamak kita kenal sebagai Menteri Agama Republik Indonesia pada Kabinet Dwikora I dan II (1964-1966) dan Ampera I (1966-1967). Sebagian besar kehidupannya diketahui dari memoir biografis sekaligus sketsa antropologis mengenai sebuah pesantren di kota kecil, Sokaraja (tempat kelahirannya), yang ditulis pada tahun 1974: Guruku Orang-orang dari Pesantren. Ia lahir pada tahun 1919 di Banyumas. Guruku adalah karya yang memikat bagi penikmat karya autobiografi. KH Saifuddin Zuhri sejak lama terbiasa menceritakan pengalaman masa kecilnya. Kisahnya pada tahun 1929-an, misalnya, ketika ia menjalani pendidikannya di Sekolah Ongko Loro dan “Sekolah Arab” Madrasah al-Huda asuhan salah seorang guru pertamanya Ustadz Mursyid. Dalam Guruku juga, KH Saifuddin Zuhri menceritakan pengalamannya sebagai seorang pemuda yang telah berani merintis lembaga pendidikannya sendiri, di tengah-tengah suasana kolonialisme. Ia juga menceritakan aktifismenya dan persinggungannya dengan para kyai Nahdhatul Ulama, terutama KH Wachid Hasyim dan KH Hasyim Asy’ari.[1]
Dalam otobiografi tersebut, hemat penulis, penulisnya sangat jelas merepresentasikan diri sebagai “Orang-orang Pesantren” yang sangat peduli terhadap penghidupan Islam dan umatnya di Indonesia. Sarat dengan nilai perjuangan, Guruku sekaligus menempatkan KH Saifuddin Zuhri dalam barisan tokoh dan pejuang Islam di Indonesia. SKIPI adalah salah satu karya monumental KH Saifuddin Zuhri, bukan saja sebagai karya penulisan sejarah, tapi juga merefleksikan pandangan-pandangannya sebagai tokoh dan pejuang Islam di Indonesia.
Sumbangan Karya tentang Peradaban Islam di Indonesia
SKIPI bukan karya historiografi biasa. Meski tidak dapat diperbandingkan dengan karya-karya sejarawan akademik dengan “sejarah kritis”nya, karya ini menjadi penting dalam menawarkan pandangan Islam dalam melihat persejarahan Indonesia. SKIPI memang tidak sendiri. Kita bisa membandingkan karya HAMKA, Sejarah Umat Islam, dengan SKIPI. Buku-buku karya begawan dan tokoh Islam ini penting untuk diwariskan kepada generasi umat Islam. Bukan sekedar untuk menyerap materi sejarah yang terdapat dalam karya tersebut, yang lebih penting adalah pandangan penulisnya terhadap persejarahan Islam di Indonesia.
Dalam SKIPI, KH Saifuddin Zuhri bukan saja hendak sekedar menerangkan secara kronologis persejarahan Islam di Indonesia begitu saja. Di bagian awal, seperti yang dapat kita lihat dalam “Daftar Isi”, KH Saifuddin Zuhri seolah berusaha mencantumkan “pikiran besar” dalam Islam, untuk meihat persejarahan Islam. Seperti yang ia tunjukkan pada bab “Madzhab dalam Hubungannya dengan Cara Melaksanaan Syari’at Islam”. Pada bab itu, KH Saifuddin Zuhri menegaskan kedudukan, semacam profil, Islam yang telah terbit sebagai sebuah bangunan yang utuh. Kehadiran Islam di Indonesia, oleh karenanya, tidak dapat dilepaskan dari semangat ini. Islam yang hadir dan berkembang di Indonesia tidak dapat dipisahkan begitu saja dari perkembangan Islam yang telah ada di pusat-pusat peradaban Islam.[2]
Selain itu, sangat khas nampaknya, tipikal karya semacam SKIPI ini merasa perlu untuk “mempersoalkan” pandangan-pandangan yang tidak sesuai dengan jiwa Islam: sebagaimana yang KH Saifuddin Zuhri tunjukkan dalam mengkritik “otoritas orientalisme”. Menurut KH Saifuddin Zuhri, penulis-penulis sejarah yang berasal dari Indonesia pun harus adil dalam menimbang (melakukan kritik) karya-karya para orientalis ini. KH Saifuddin Zuhri menegaskan, para orientalis ini, jelas, menggunakan kaca mata Barat (baca: framework), yang, menurutnya, merupakan permasalah tersendiri. Secara alamiah, KH Saifuddin Zuhri memberi catatan:
“Mengenai sebagian kaum orientalis Barat, kita tidak boleh mengabaikan faktor-faktor yang meliputi alam kejiwaan mereka serta latar-belakang penulisannya. Suatu ketika mereka menulis sejarah Islam sambil jiwanya diliputi oleh sikap membenci Islam. Suatu ketika sedang diliputi kebimbangan setelah melihat bagaimana Islam merupakan faktor kenyataan yang tidak bisa dibantah …. Sebagai orang yang bukan pemeluk Islam tentulah mereka tidak terikat untuk mempercayainya.”[3]
Selain itu, SKIPI menyajikan pembahasan menarik dan dirangkai dengan narasi, yang hemat penulis merupakan, bandingan dari narasi yang ditawarkan oleh beberapa pihak tentang Islam di Indonesia. Hemat penulis, narasi-narasi tersebut memang kurang utuh dalam melihat persejarahan awal Islam di Indonesia. Misalnya narasi mengenai asal usul para penda’wah awal Islam di Indonesia. Beberapa waktu lalu, penulis dihubungi oleh seorang murid. Murid mengeluhkan adanya penjelasan mengenai para penda’wah Islam yang datang dari India dan berprofesi sebagai pedagang. Mengapa penjelasan ini berbeda dengan materi yang pernah ditunjukkan penulis berdasarkan karya-karya sejarah dalam buku SKIPI ini.
Dalam pada itu, KH Saifuddin Zuhri yang telah menulis SKIPI pada tahun 1976 menegaskan kembali “Islam (dari) Arab” yang pernah didiskusikan secara serius pada bulan Maret 1963 dalam Seminar tentang Sejarah Masuknya Islam ke Indonesia di Medan. Ia menulis:
“Ada suatu sumber sejarah yang menerangkan bahwa Mubaligh-Mubaligh Islam buat pertama kali ke Indonesia datang dari Gujrat (pantai barat India, daerah sebelah barat Ahmadabad. Hal itu harus diartikan demikian: Mubaligh-Mubaligh itu datang dari Makkah – Madinah, mungkin saja sebagian lewat Yaman dan sekitarnya, lalu singgah beberapa waktu di Gujrat sebelum meneruskan perjalanan mereka ke Timur (Indonesia – Malaysia – Filipina). Kemungkinan itu benar juga, mengingat bahwa perjalanan ke Timur itu ditempuh dengan perahu-perahu layar mengharungi samudera Indonesia dan amat jauh menempuh perjalanan. Menurut sejarah, pada tahun-tahun itu di pantai barat Pakistan yang sekarang, sudah banyak menetap imigran-imigran Arab. Janganlah dilupakan bahwa Arab kecuali terkenal sebagai pelaut. Rempah-rempah Indonesia ketika itu sudah amat dikenal di dunia termasuk pula di negeri Arab …. Mubaligh-Mubaligh Arab itu menjadikan Gujrat pangkalan menuju ke Indonesia. Tujuannya sudah jelas, ya’ni: Da’wah Islam dan dagang!”[4]
Nampak betul, tekanan orientasi yang hendak disampaikan oleh KH Saifuddin Zuhri, bahwa berda’wah (bukan “dakwah”!) adalah prioritas utama orang-orang Arab itu. Tentu saja, pandangan ini bukan sekedar berpangkal pada imajinasi penulisnya yang ingin “mengunggulkan” bangsa Arab begitu saja: atau sekedar ingin menjelaskan bahwa Islam di Indonesia adalah “Islam yang murni” berasal dari negeri asalnya. Pandangan semacam ini merupakan hasil dari himpunan dan bacaan yang luas dalam melihat persejarahan Islam. Telah diketahui, menurut KH Saifuddin Zuhri, orang-orang Arab telah lama merintis pelayaran dan perdagangan dalam jangka waktu yang lama dan jarak yang panjang. Orang-orang Arab tentu bukan sekedar identik dengan padang pasir dan perkemahan baduinya, tetapi juga dengan jung-jung dan kapal-kapal besar yang giliran masanya menyemarakkan perdagangan, politik, dan agama di panggung kehidupan Kepulauan Melayu-Indonesia.
Jadi, Mubaligh-mubaligh Islam dari Arab ini menjadi pangkal pemahaman kita dalam melihat persejarahan Islam di kepulauan ini. Sebagaimana ditekankan di awal, proses kedatangan dan, kemudian, perkembangan Islam, melalui proses-proses yang sangat lambat, namun lambat laun pula mendapat kedudukkannya yang tepat dalam masyarakat Kepulauan Melayu-Indonesia. Peran para Mubaligh-pedagang ini lebih tepat dikatakan sebagai penghubung dan orang-orang yang berinteraksi secara mendalam dengan Masyarakat Indonesia, termasuk para penguasanya. Peran mereka seringkali tidak selalu menonjol dalam panggung persejarahan politik. Namun dalam masa transisi, hasil perkembangan masyarakat yang telah mereka bina, terutama di pesisir, baru terlihat secara jelas.
Islam dan Masa Transisi Peradaban Hindu-Budha
Penulis sejarah berperan penting dalam menyusun fakta-fakta sejarah. Fakta-fakta yang berasal dari dokumen dan juga penuturan lisan pelaku-pelakunya itu takkan lebih jauh menjekaskan dan mensyarah secara mendalam. Penulis sejarah dan sejarawanlah yang memberikan suara atas fakta-fakta tersebut, memberinya makna, merangkai-menarasikan, dan membuatnya berarti bagi tiap generasi yang mempelajarinya. Di sinilah peran sejarawan dalam menyampaikan fungsi edukasi dari sejarah.[5]
Sebagaimana dikatakan di awal tulisan ini, khususnya bagi umat Islam, narasi yang dibangun oleh seorang sejarawan Muslim sangat berarti bagi pendidikan generasi masyarakat (umat Islam). Terlebih, asal memahami dan menerapkan kaidah ilmiyah, sejarah adalah bidang terbuka yang dapat ditelaah oleh siapa saja yang memiliki minat. Tokoh-tokoh Islam, karenanya, memiliki peran besar dalam merumuskan dan menarasikan sejarah untuk keperluan pendidikan itu. Ini bukan berarti membuang jauh kejujuran, kehati-hatian, dan sikap ilmiyah, demi “kepentingan” yang hendak dikejarnya. Umat Islam sejatinya telah mafhum, terutama dengan sikap ilmiyah itu, komunitas agama ini dapat mempertahankan dirinya dan agamanya itu sendiri. Pengedepanan sikap ilmiyah, telah menjadi prinsip utama dalam mengemukakan narasi tentang persejarahan Islam. KH Saifuddin Zuhri tentu saja memainkan peran tersebut.
Untuk melihat pandangan KH Saifuddin Zuhri terhadap perkembangan Islam pada masa transisi tersebut, baiknya kita batasi di Jawa. Menurutnya, Islam telah berkembang di Jawa pada awal abad ke-12, dengan bukti arkeologis yang ditemukan di Leran, Gresik, berupa cungkup bertulisan Arab memakai tanggal Jum’at 7 Rajab 495 Hijriah (27 April 1102 Masehi) yang menandakan seorang perempuan yang disemayamkan di situ bernama Fatimah binti Maimun bin al-Qohir Billah.[6]
Kehadiran Islam tentu tidaklah sama dengan perkembangannya. Akan tetapi, dalam kehadiran itu, dapat diperkirakan bahwa pengaruhnya segera berkembang, baik cepat maupun lambat. Di Jawa, tapal batas dalam tahapan perkembangan ini dimulai sejak kehadiran Wali Songo. Sejarawan banyak bersepakat, bahwa sejak masa awal Kerajaan Majapahit, Islam telah mengemukakan dirinya di keraton. Di situs pemakaman Tralaya, kita banyak mengetahui cungkup-cungkup yang ada nampak menunjukkan yang bersemayam dalam kuburan-kuburan itu adalah orang Muslim. Kenyataan ini dapat dimaknai bahwa orang-orang Islam yang telah tinggal dalam Kerajaan Majapahit turut serta dalam perjalanan sejarah Majapahit tanpa ada friksi yang berarti.
KH Saifuddin Zuhri sepakat, bahwa di tangan Hayam Wuruk atau Rajasanagara dan Mahapatihnya, Gajah Mada, Majapahit mengalami masa puncak-puncak kejayaannya. Bersepakat dengan sejarawan lainnya pula, sepeninggal raja dan mahapatih terbesar dalam sejarah Majapahit, bahkan sejarah Hindu di Jawa, itu, Majapahit segera mengalami kemerosotannya. Bahkan menjelang abad ke 16, terdapat kehancuran yang tak terhindarkan dari kerajaan Hindu tersebut.
KH Saifuddin Zuhri lantas menduga, bahwa faktor kemerosotan, yang menggiring pada kehancuran, itu terdapat pada perkembangan Kerajaan Majapahit itu sendiri. Penting untuk memahami penjelasan KH Saifuddin Zuhri, bahwa pencapaian peradaban Majapahit rupanya menurutnya masih belum memuaskan masyarakat saat itu, terutama golongan rakyat. Menarik menyimak penuturan KH Saifuddin Zuhri tentang hubungan agama dan percandian yang berkembang pada masa Gajah Mada. Dalam penerangannya, KH Saifuddin Zuhri melihat simbul-simbul agama yang mesti dipermegahkan, terutama oleh golongan rakyat. Simbul-simbul itu seringkali berwujud percandian yang membuat golongan rakyat turut serta dalam membangunnya. Simak penuturan KH Saifuddin Zuhri di bawah ini:
“Mengenai agama? Rakyat tak bisa lain kecuali mestilah beragama dengan yang dipeluk oleh Gajah Mada, oleh raja dan oleh punggawa Majapahit. Brahma, Shiwa, Wishnu dan Budha dipersatukan sebagai satu agama, dan itulah agama resmi negara. Diceriterakan oleh ahli sejarah, bahwa rakyat yang patuh kepada agam resmi negara ini dimanfaatkan untuk membangun lambang-lambang kemercusuaran Majapahit, yakni candi-candi tempat pemujaan agama. Seolah-olah potensi rakyat Majapahit tidak mempunyai arti lain kecuali untuk membangun candi-candi yang jumlahnya ratusan tersebar di seluruh Jawa dan Bali …. Di tempat-tempat lain memang bertaburan candi-candi, akan tetapi itu hanya memberi petunjuk kepada kita bahwa potensi rakyat Majapahit tidak kecualinya kekayaan seni-budayanya tak mempunyai arti lain kecuali untuk membuat candi.”[7]
Di samping itu, daerah-daerah yang pernah ditaklukkan dan membayar upeti kepada Majapahit satu per satu melepaskan diri. Itu terjadi sepeninggal dwi tunggal raja-mahapatih tersebut. Sepeninggal keduanya, menurut KH Saifuddin Zuhri, Majapahit juga mengalami pelemahan di pusat kerajaannya. Mengutip Mohammad Yamin, ia menjelaskan, bahwa keruntuhan Majapahit didahului oleh pelemahan pusat kekuasaan. Pelemahan ini, lanjutnya, tidak disebabkan pertentangan antara golongan Hindu dan golongan Islam yang sedang naik daun tangga peradabannya: melainkan semata-mata oleh pertentangan dalam negeri yang berupa perang saudara.
Perang saudara semakin merapuhkan Majapahit. Bahkan sempat pula Majapahit mengalami masa vakum kekuasaan (interregnum) selama tiga-empat tahun. Dalam keadaan rapuh itu, rakyat yang paling merasakan dampaknya. Ditambah dengan berbagai kerja-bakti pembangunan yang disebutkan di atas, dekadensi moralitas semakin merajalela. Menurut KH Saifuddin Zuhri, mata pencaharian di sawah ladang menjadi terbengkalai, lalu lintas perdagangan dalam negeri semakin kacau, suap, korupsi, perampokkan, ketakutan merajalela, dan lain sebagainya. Menurut KH Saifuddin Zuhri, dalam kondisi ini pula agama juga mengalami kemundurannya. Ia tak lagi dapat menjadi fondasi kuat dalam menjaga motivasi mengabdi bagi khalayak banyak:
“Ditinjau dari segi sosial budaya dan mental spirituil, Majapahit dari suatu negara kerajaan yang kuncara dan jaya dengan kemakmuran yang melimpah menjadi kerajaan yang dirobek-robek oleh para pengayom dan pembinanya. Ia tidak berhasil membina kekayaan rohani dan jasmani lantaran dihanyutkan oleh pola hidup yang mewah di kalangan santana kerajaan dan punggawa terdekatnya …. Mereka putus asa sudah, memandang hari depan dengan sayu dan kosong. Bagaimana hari depannya tidak gelap, masa kininya sudah gelap! … Di saat demikianlah Islam datang.”
Menurut KH Saifuddin Zuhri, Islam yang telah berkembang di pesisir utara Jawa menjadi salah satu penentu masa depan Jawa. KH Saifuddin Zuhri melampaui pandangan-pandangan yang menerangkan bahwa Islam merupakan penyebab keruntuhan Majapahit. Senjakala peradaban Hindu Budha di Indonesia berlangsung secara alamiah. Dalam kondisi itulah, masyarakat Jawa memandang kehadiran Islam bukan sekedar agama baru yang reaksioner dan hendak segera melenyapkan sisa-sisa peradaban lama yang tiada berarti lagi. Masyarakat Islam segera ditopang dengan perangkat kekuasaan yang bernuansa baru. Pertumbuhan kerajaan-kerajaan Islam dengan segera dapat dijelaskan dalam narasi hubungan dagang dan konflik dengan rombongan perdagangan dan militer bangsa Eropa yang telah memasuki Nusantara saat itu.
Konflik internal Majapahit adalah masalah pedalaman Jawa. Sementara yang terjadi sepanjang pesisir utara Jawa adalah masalah lain. Di pesisir inilah, masyarakat Islam mula-mula terbentuk. Meski tidak bisa dilepaskan hubungan politis dan administrasinya dengan pedalaman, pesisir berkembang dalam semangat zaman baru. Tokoh yang “dihadirkan” KH Saifuddin Zuhri di sini adalah Maulana Malik Ibrahim beserta Wali Songo. Terutama Maulana Malik Ibrahim, KH Saifuddin Zuhri menyebutkan, tokoh ini berperan penting dalam membina masyarakat baru. Ia memperkenalkan Islam yang betul-betul lekat dengan kebudayaan yang telah ada dalam panggung kehidupan rakyat. Dalam bahasa KH Saifuddin Zuhri:
“… di bidang seni dan budaya peninggalan pengaruh Hindu maupun Budha yang masih melekat di hati penduduk hampir-hampir tidak diusik tidak diganggu. Dibiarkan sementara bentuk-bentuk itu berjalan, akan tetapi dimasukkan di dalamnya unsur-unsur kejiwaan bernafaskan ke Islaman. Gamelan dan wayang kulit umpamanya dibiarkan jalan sebagaimana seharusnya, akan tetapi diberikan penghayatan berlandaskan ‘aqidah atau keyaqinan serta himmah Islam, sementara itu jalannya kissah atau lelakon diarahkan kepada ajaran-ajaran Islam tentang akhlak mulia. Gaya arsitektur Masjid tidak diganti dengan gaya arsitektur Arab maupun Persi, akan tetapi dibiarkan berjalan menyerupai gaya arsitektur pagoda atau candi. Para Mubaligh angkatan pertama itu tidak mementingkan kerangka tetapi mengutamakan isi.”[8]
Sementara itu, Raden Patah yang menjadi pemimpin politik Demak sebetulnya juga memahami morat-marit yang terjadi di Kerajaan Majapahit. Meskipun beberapa sumber menjelaskan kehendaknya untuk segera menumpas Majapahit yang telah rapuh itu, kehendaknya tersebut sepertinya dapat diredam sampai perubahan politik terjadi di Majapahit. Menjelang keruntuhannya, Majapahit justru “menyeleweng dan mengkhianati Demak”. Mengutip Muhammad Yamin, menurut KH Saifuddin Zuhri, Majapahit mengadakan persekongkolan secara gelap dengan Portugis, musuh kerajaan-kerajaan Islam yang ada pada waktu itu. Tindakan inilah yang mendorong penaklukkan ibukota Majapahit oleh Demak. Senada dengan KH Saifuddin Zuhri, Hamka mengungkapkan bahwa pada akhir masa inilah, seorang patih dari Majapahit, Patih Udara, mengkudeta Girindrawardana dan kemudian melakukan persekutuan dengan Portugis.[9]
Mengutip Slamet Muljana, KH Saifuddin menduga setelah penaklukkan itu, kekayaan Majapahit tidak di-“jarah-rayah” (dirampas). Menutup penjelasannya, menurut KH Saifuddin Zuhri, secara umum, hingga akhir masanya, Majapahit tidaklah dianggap sebagai musuh. Tamatnya riwayat Majapahit tidak mengesankan tutupnya riwayat sejarah Jawa. Dalam pandangan inilah, KH Saifuddin Zuhri melihat Demak dan kerajaan-kerajaan setelahnya, merupakan penerus sah dari sejarah Majapahit.
Menguatkan Pandangan
Telah disebutkan, pandangan KH Saifuddin Zuhri mengenai persejarahan Islam, khususnya masa transisi Hindu-Budha di Indonesia sangatlah kuat dilatar-belakangi dengan pemahaman dan bacaan yang luas terhadap historiografi Indonesia. Golongan besar Islam saat ini pun juga dapat mengambil rangkaian peristiwa yang telah disusun oleh sejarawan akademis, dan memaknai kembali peristiwa-peristiwa tersebut dalam kerangka edukasi masyarakat.
Suatu karya penting tentang masa akhir Majapahit, ditulis oleh seorang arkeolog, dengan sangat baiknya. Masa Akhir Majapahit: Girindrawarddhana & Masalahnya yang ditulis Hasan Djafar adalah hasil penulisan skripsi jurusan arkeologi UI pada tahun 1975. Meskipun skripsi dan bukan termasuk penelitian terbaru, karya Djafar termasuk sangatlah berbobot dan masih begitu relevan dalam melihat masa akhir Majapahit dalam era transisi tersebut. Tahun 2009 dan 2012, berurut karya ini diterbitkan kembali oleh penerbit Komunitas Bambu, mungkin karena bobot nilai dan relevansi yang terkandung di dalamnya.
Menyangkut pandangan KH Saifuddin Zuhri di atas, karya Hasan Djafar sebetulnya banyak menguatkan tulisan-tulisan Saifuddin Zuhri yang berasal dari penulis non akademik dalam bidangnya secara khusus. Dengan perbandingan terhadap sumber-sumber primer dan sekunder, Djafar sekaligus merekonstruksi keutuhan silsilah dinasti Rajasa yang memerintah kerajaan Khadiri, Singhasari, dan Majapahit. Penelusurannya mengenai raja terakhir Majapahit, Girindrawardana, patutlah mendapat apresiasi yang tinggi. Dalam penelusurannya itu, ia sekaligus dapat menyimpulkan sebab kemerosotan dan keruntuhan Majapahit.
Meskipun menganggap Islam sebagai agama yang menentukan dalam proses penumpasan Majapahit di titiknya kerapuhannya, hal itu dijelaskannya berdasarkan konteks perebutan kekuasan antar keluarga Rajasawangsa. Kekacauan dan perang Paregreg yang telah terjadi sepeninggal Hayam Wuruk mempercepat keruntuhan moral Kerajaan Majapahit. Bahkan menurutnya, ibukota Majapahit sempat dipindahkan ke Keling-Kahuripan pada masa pemerintahan Sri Rajasawardhana,[10] lalu juga terdapat “kerajaan darurat” yang didirikan Pandansalas di Daha sebagai konsekuensi pelariannya dari serangan Khrtabhumi.[11]
Dalam hal agama, Djafar juga mengakui terjadinya kemerosotan agama Hindu dan Budha. Bahkan menurutnya, agama Budha telah hilang peranannya dan seolah-olah terlebur menyatu dalam agama Syiwa. Penelusurannya dalam kakawin-kakawin yang digubah oleh para Mpu, ia menemukan ajaran-ajaran yang “tidak membedakan” antara Hyang Budha dengan Syiwa Raja Dewa, yang sama dalam kesemestaan. Hal lain yang menjelaskan bahwa Hindu-Budha telah mengalami kemunduran, menurut Hasan Djafar adalah munculnya sebuah karya sastera gubahan Mpu Tanakung, yakni Kakawin Syiwa-ratrikalpa. Menurut Djafar, Kakawin ini dapat dibacakan bahkan kepada orang-orang yang karena kasta atau pekerjaannya termasuk manusia paling kotor sekalipun; suatu hal yang sebelumnya tiada dikenal dalam tradisi keberagamaan yang kastaistik.[12]
Di masa kemerosotan ini, tradisi arsitektural juga menjadi permasalahan tersendiri. Sebagaimana dijelaskan oleh KH Saifuddin Zuhri, rakyat digalakan untuk melakukan kerja bakti membangun candi. Candi-candi yang dibangun sebetulnya berusaha menunjukkan kemegahan dan simbul-simbul filosofi yang diresmikan oleh penguasa. Sejak lama, dalam sejarah Hindu-Budha di Indonesia, candi tersebut juga lebih berkesan sebagai persaingan kekuasaan. Hal ini turut disampaikan Bernard Vlekke dalam menjelaskan Kerajaan Mataram Kuno:
“Apa yang sesungguhnya terjadi ketika pembangunan Lara Jonggrang yang Shiwais menggantikan Shailendra, pembangun Borobudur yang Buddhis? Pertanyaan ini telah didiskusikan para arkeolog dan sejarawan untuk jangka waktu lama. Ada pakar yang menggambarkan suatu “kontrarevolusi” para Shiwais yang menyebabkan runtuhnya keunggulan Buddhis …. Para Shiwais … mengabaikan pemeliharaan candi-candi Buddhis dan membangun monumen mereka sendiri di antara reruntuhan itu.”[13]
Sebetulnya, di masa Majapahit terdapat upaya untuk meredam konflik yang diwujudkan dalam “persaingan candi” ini. Namun, sebagaimana yang kita ketahui dari keterangan KH Saifuddin Zuhri, pembangunan candi di zaman Majapahit tetap berlangsung, bukan untuk memperlihatkan keunggulan masing-masing aliran ajaran keagamaan candi, tetapi justru sebagai monumen kebanggaan untuk “merayakan toleransi” keagamaan Syiwaisme dan Budha. Mengenai keruntuhan candi menyertai senjakala peradaban Hindu-Budha, beberapa sejarawan Eropa, sering menggarisbawahi “sifat mematikan Islam” yang menyebabkan keruntuhannya. Lain halnya dengan Denys Lombard yang justru mengklarifikasi hal ini:
“Hendaknya diingat dulu bahwa hampir tidak ada monumen yang dihancurkan atas prakarsa Islam. Harus ditambahi pula bahwa beberapa candi
[dan lembaga bercorak Hindu]
sudah menjadi puing sementara Hinduisme masih merupakan agama mayoritas. Tapi bagaimanapun juga datangnya Islam terjadi kira-kira bersamaan waktu dengan terputusnya secara radikal tradisi-tradisi arsitektural yang telah berakar di Jawa selama delapan abad. Beberapa sejarawan Eropa suka menggarisbawahi sifat “mematikan” dari agama baru itu, tapi lupa bahwa di Semenanjung Indocina, tempat Islam tidak berhasil berkembang, pembangunan candi-candi besar berhenti kira-kira pada saat seperti Jawa.”[14]
Dengan demikian, “perkembangan Islam” terjadi di saat peradaban Hindu-Budha mengalami senjakalanya. Ketika banyak institusi-institusi agama dan kebudayaannya merosot secara alamiyah, Islam mulai membentuk tatanan baru, dari wilayah-wilayah yang relatif menjauhi episentrum kelembagaan sosial, politik, dan agama Hindu Budha. Meski demikian, kesinambungan sejarah tetap relevan pada masa itu, melalui hubungan antar keluarga dan pembaruan kebudayaan.
Penulisan Sejarah Islam sebagai Upaya Da’wah: Suatu Penutup
Kita akhirnya memahami, bahwa upaya KH Saifuddin Zuhri menulis persejarahan Islam adalah upaya untuk da’wah. Ia berupaya memroyeksikan Islam yang berkembang dalam sejarah sebagai agama yang membebaskan. Tidak hanya itu, nampak pula ia berupaya “membersihkan wajah Islam” dari berbagai tuduhan. Tentu saja tuduhan tersebut dapat diklarifikasi dengan persejarahan Islam itu sendiri. Beberapa tuduhan yang muncul, misalnya adalah mitos penyerangan Islam ke Majapahit, Islam sebagai agama pengacau kemegahan peradaban Hindu-Budha, Islam agama asing bagi masyarakat Jawa, Islam tidak sesuai dengan karakter masyarakat Jawa, Walisongo adalah tokoh-tokoh fiktif yang tidak memiliki bukti peninggalan sejarah, Islam sangat reaktif terhadap budaya, Islam adalah agama kaum fanatik, dan sebagainya.
Untuk menjernihkan dan meluruskan tuduhan-tuduhan itu, KH Saifuddin Zuhri memerlukan hujjah. Hujah-hujah tersebut nampaknya dielaborasi dan dikejawantahkan berdasarkan dalil-dalil dalam kalam suci maupun perkataan para ulama yang melembaga dalam sejarah. Timbullah satu upaya dalam penulisan sejarah ini untuk mengangkat kenyataan Islam dalam persejarahan sebagai suatu yang aktif dan berperan, berpanggung bersama bangsa-bangsa dan peradaban lain. Upaya semacam ini sebetulnya telah pula dilaksanakannya dengan penulisan memoir biografis, sebagaimana dapat kita baca dalam Guruku Orang-orang dari Pesantren atau Berangkat dari Pesantren. Kesemuanya, terdapat gagasan untuk melakukan writes back—dalam terma-terma teori poskolonialisme. Terma ini digunakan bukan sekedar untuk melakukan rewrite (menulis ulang), tetapi ada upaya meluruskan serta menjelaskan kembali—merevitalisasi, menguatkan kembali—keseharusan subyek, yang alamiyah, berpangkal pada ajaran yang kuat, dan juga memiliki pandangan dunianya yang khas.[15]
Oleh: Ahda Abid al-Ghiffari – Guru Sejarah di Ponpes at-Taqwa Depok dan alumni Ma’had ‘Aly Imam al-Ghazali, Karanganyar
Rujukan
Baso, Ahmad, Islam Nusantara: Ijtihad Jenius & Ijma’ Ulama Indonesia, Jilid 1, Tangerang Selatan: Pustaka Afid, 2015.
Djafar, Hasan, Masa Akhir Majapahit: Girindrawaeddhana & Masalahnya, Depok: Komunitas Bambu, 2012.
Frederick, William H dan Soeri Soeroto, Pemahaman Sejarah Indonesia, Jakarta: LP3ES, 2005.
Hamka, Sejarah Umat Islam, Singapura: Pustaka Nasional, 2005.
Lombard, Denys, Nusa Jawa: Silang Budaya: Kajian Sejarah Terpadu: Bagian II: Jaringan Asia, Jakarta: Gramedia, Forum Jakarta-Paris, dan Ecole Francaise d’Extreme-Orient, 2008.
Saifuddin Zuhri, Guruku Orang-orang dari Pesantren, Yogyakarta: LkiS, 2008 [1974].
__________, Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangan Islam di Indonesia, Bandung: Alma’arif, 1981 [1976].
Vlekke, Bernard HM, Nusantara: Sejarah Indonesia, Jakarta:
Kepustakaan Populer Gramedia, 2016 [1961].
[1] Saifuddin Zuhri, Guruku Orang-orang dari Pesantren, Yogyakarta: LkiS, 2008 [1974].
[2] Saifuddin Zuhri, Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangan Islam di Indonesia, Bandung: Alma’arif, 1981 [1976], hlm. 165.
[3] Ibid., hlm. 169.
[4] Ibid., hlm. 177.
[5] Lihat William H Frederick dan Soeri Soeroto, Pemahaman Sejarah Indonesia, Jakarta: LP3ES, 2005, hlm. 4.
[6] Saifuddin Zuhri, Sejarah …, hlm. 219.
[7] Ibid., hlm. 224.
[8] Ibid., hlm. 232.
[9] Hamka, Sejarah Umat Islam, Singapura: Pustaka Nasional, 2005, hlm. 759.
[10] Hasan Djafar, Masa Akhir Majapahit: Girindrawaeddhana & Masalahnya, Depok: Komunitas Bambu, 2012, hlm. 73.
[11] Ibid., hlm. 76.
[12] Ibid., hlm. 143-146.
[13] Bernard HM Vlekke, Nusantara: Sejarah Indonesia, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2016 [1961], hlm. 35.
[14] Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya: Kajian Sejarah Terpadu: Bagian II: Jaringan Asia, Jakarta: Gramedia, Forum Jakarta-Paris, dan Ecole Francaise d’Extreme-Orient, 2008, hlm. 189-190.
[15] Telaah kedudukan buku Guruku Orang-orang dari Pesantren dan Berangkat dari Pesantren sebagai karya antropologis dengan “ramuan” teori Poskolonial, lihat Ahmad Baso, Islam Nusantara: Ijtihad Jenius & Ijma’ Ulama Indonesia, Jilid 1, Tangerang Selatan: Pustaka Afid, 2015, hlm. 275-295.
