Jejak Syi’ah di Nusantara?

Sebuah contoh yang dapat kita telaah adalah kecerobohan dalam menyebut pengaruh Syi’ah pada tradisi yang dilakukan oleh muslim nusantara. Padahal tradisi muslim nusantara, seperti maulid, pembacaan barzanji, diba’an, justru banyak memberikan puji-pujian kepada sahabat Rasulullah. Dalam tradisi-tradisi tersebut tidak ditemukan ajaran-ajaran Syi’ah. Justru sebaliknya, tradisi tersebut justru membentengi Ahlusunnah dari ajaran Syi’ah, diantaranya melalui lafal pujian terhadap para sahabat Rasululllah.[1]

Tradisi muslim nusantara nampaknya mendapat banyak pengaruh dari Golongan Bani Alawi (yang merupakan keturunan Ahmad bin Isa al-Muhajir yang juga keturunan Ali bin Abi Thalib Ra.) yang menetap di Hadramaut (Yaman) dan dikenal sebagai penyebar Islam di Nusantara. Gelombang besar Bani Alawi ini datang pada abad ke 18-19, meski tampaknya sudah hadir di Nusantara sejak abad-abad sebelumnya (setidaknya dari abad ke 10).[2] Mereka sebagai Ahlul Bayt seringkali diduga sebagai pembawa ajaran Syi’ah.[3] Generalisasi semacam ini cenderung keliru. Karena Muslim di Hadramaut, termasuk Bani Alawi dikenal sebagai pemegang mahzab Syafi’i.[4] Lagipula, Sebagai keturunan Ali Bin Abi thalib, amat wajar jika mereka memiliki kecintaan kepada Ahlul Bayt dan condong kepada Ali Bin Abi Thalib Ra. Memang tak bisa dipungkiri, sekelompok dari penganut ajaran Syi’ah di Nusantara (kemudian Indonesia) adalah dari Bani Alawi. Namun hal itu tidak berarti Bani Alawi adalah penyebar Syi’ah di Nusantara. Malah penolakan terhadap Syi’ah di Nusantara (Indonesia) juga dipelopori keturunan Bani Alawi, seperti yang akan dibahas berikutnya.

Berbagai contoh di Nusantara seringkali dikaitkan dengan Syi’ah. Islam di Jawa, misalnya, seringkali dikaitkan dengan Syi’ah. Tak hanya dalam hal tradisi, tetapi juga dalam hal penulisan sejarah Walisongo, sebagai penyebar Islam di tanah Jawa yang sangat berpengaruh. Salah satu yang diduga membawa pengaruh tradisi yang terkait dengan Syi’ah oleh sebagian pihak adalah Sunan Ampel dan Sunan Gresik. Argumen ini dilandaskan pada asal mula datangnya Sunan Ampel dan Sunan Gresik yang berasal dari Champa. Champa disebut sebagai daerah yang beraliran Syiah terutama Zaidiyah. Pendapat semacam ini kemudian ditambahkan pula pada kesamaan tradisi antara Muslim di Champa dengan muslim di nusantara. Diantara tradisi tersebut adalah tradisi memperingati kematian seseorang di hari ke-3, ke-7, ke 40, ke-100, dan ke-1000. Kesamaan tradisi lainnya misalnya, Maulid Nabi.[5]

Hal ini perlu ditelusuri lebih lanjut. Sebab Muslim Champa terdiri dari 2 kelompok, yaitu Bani Islam (Champa Annam) dan Muslim Sunni. Etnis Cham yang di kelompokkan sebagai Muslim Sunni lebih banyak terpengaruh orang-orang melayu. Mereka dikenal sebagai penganut mahzab Syafi’i. Di lain pihak, Islam yang dianut oleh Bani Islam lebih tepat untuk disebut sebagai Islam yang amat terpengaruh oleh Brahmanisme dan agama primitif lokal.[6] Dalam banyak hal pemahaman dan pengamalan di Bani Islam terlihat jauh berbeda dari Islam pada umumnya. Seperti misalnya, tidak semua rukun iman dianggap wajib bagi muslim Bani Islam. Sebagian kewajiban didelegasikan kepada pemimpin mereka yang disebut ‘Acar.’ Begitu pula pada bulan Ramadhan. Pada bulan ini, masyarakat Bani Islam tidak berpuasa. Kewajiban berpuasa hanya dilakukan oleh pemimpin mereka.[7] Beberapa peneliti seperti Durand dan Cabaton menyebut Bani Islam terkait dengan Syi’ah.[8] Namun jika dilihat lebih lanjut, praktek yang dilakukan Bani Cham pun tak serupa dengan Syi’ah. Kewajiban berpuasa, dan sholat yang dilakukan Syi’ah, tak diwajibkan oleh Bani Islam.[9]

Terlepas dari kemungkinan Bani Islam bagian Syi’ah ataupun bukan, banyak peneliti percaya orang-orang pribumi Cham memeluk Islam baru marak setelah tahun 1471.[10] Hal ini menarik untuk membandingkan bahwa tahun 1406 atau 1479[11], Sunan Ampel telah wafat di Nusantara.[12] Melihat jeda waktu antara Islamisasi di Cham dengan tahun wafatnya Sunan Ampel tersebut, sulit untuk menyimpulkan bahwa tradisi-tradisi di nusantara yang disebut mirip dengan Bani Islam di Cham, dibawa oleh mereka. Apalagi jika kita menilik lebih dalam pemahaman dan pengamalan Islam dari Bani Islam di Cham. Pemahaman dan pengamalan muslim di Jawa amat berbeda dengan Bani Islam. Muslim di nusantara diwajibkan untuk berpuasa, sholat lima waktu dan lainnya. Rukun Islam diterapkan secara keseluruhan oleh muslim di Jawa. Hanya ada beberapa kesamaan tradisi Muslim di Jawa dengan Bani Islam, seperti Maulid, memperingati kematian, Haul, Talqin, dan sebagainya.[13] Seperti misalnya Haul. Tradisi ini tak bisa serta merta dianggap sebagai tradisi Syi’ah. Tradisi Haul di nusantara (Indonesia) lebih condong dibawa oleh para Sayid dari Hadramaut dan memiliki konsep tersendiri.[14] Lagipula, Bani Islam tidak dikenal sebagai muslim yang hijrah ke Melayu, tetapi justru muslim Cham Sunni-lah yang dikenal sebagai perantau ke kepulauan Melayu. Bahkan disebutkan Muslim Sunni dari Cham ini berpartisipasi dalam perang Demak melawan Portugis di Jawa.[15]

Kesamaan tradisi atau penempatan Ahlul Bayt pada posisi yang dominan juga membuat beberapa kalangan dianggap sebagai Syi’ah. Seperti yang disebut pada Muslim di Cikoang, Sulawesi Selatan. Tak bisa dipungkiri, memang terdapat sekelompok Syi’ah di sana. Namun apakah kehadiran mereka terkait dengan ulama asal Aceh penyebar Islam di Cikoang, yaitu Sayid Jalaluddin Al Aidid? Atau mereka hadir jauh setelah beliau?

Sayid Jalaluddin Al Aidid disebutkan hadir di awal abad ke 17. Kehadiran beliau begitu dihormati di Cikoang. Beberapa tradisi yang dilestarikan turun temurun masyarakat Cikoang, dianggap sebagai terpengaruh ajaran Syi;ah. Namun penelaahan lebih lanjut menjelaskan ajaran Sayid Jalaluddin Al Aidid lebih tepat disebut tasawuf, yaitu tarekat Bahar Al Nur, ketimbang Syi’ah.[16] Dan menarik untuk mengamati nama dari keturunan Sayid Jalaluddin Al Aidid, yaitu putra pertamanya bernama Umar.[17] Sulit diterima bagi seorang Syi’ah untuk memberi nama putranya Umar, seorang sahabat Nabi Muhammad yang begitu dibenci oleh kaum Syi’ah.

Penulisan sejarah Islam di nusantara yang berkaitan dengan Syi’ah pun terkadang tidak hanya bersandar pada kesimpulan yang gegabah soal tradisi, namun juga berdiri diatas sumber tulisan yang rapuh. Hal ini dapat kita temui seperti pada buku Tuanku Rao karya Mangaradja Onggang Parlindungan. Buku Tuanku Rao memuat beberapa pendapat tentang sejarah Syia’h di Indonesia. Seperti misalnya, menurut Parlindungan Syi’ah Qaramithah (Parlindungan secara keliru menyebutnya Karamtiyah) pernah berdiri tegak di Minangkabau selama 300 tahun. Dianut masyarakat, hingga kerajaan Pagaruyung. Sebelum akhirnya ditumpas oleh gerakan Paderi. Tuduhan ini ditimpakan pula oleh Parlindungan kepada Syekh Burhanuddin Ulakan.[18]

Pendapat Parlindungan dari bukunya Tuanku Rao sebenarnya (dan sudah seharusnya) dianggap selesai, karena Parlindungan tidak dapat memberikan sumber yang jelas. Semua sumber tulisan, dikatakan Parlindungan telah dibakar oleh ayahnya. Bahkan sumber ‘Naskah Poortman’ dari seorang pegawai kolonial, – yang disebut Parlindungan berasal dari Residen Poortman- pun sesungguhnya tidak pernah ada, baik di Ruang Arsip Istana Merdeka Jakarta, Museum Granada di Spanyol, atau Den Haag.[19]

Tuanku Rao pernah menjadi topik hangat dan akhirnya dibahas secara ilmiah di Seminar “Sejarah Masuknya Islam ke Minangkabau,” bulan Juli 1969. Kala itu, Parlindungan tak mampu mempertahankan argumennya setelah dikritik secara meyakinkan oleh Buya Hamka. Tak ada bantahan oleh Parlindungan saat itu. Kritik Buya Hamka terhadap buku Tuanku Rao kemudian hadir dalam sebuah buku berjudul “Antara Fakta dan Khayal Tuanku Rao.” Buya Hamka kemudian menyimpulkan, “Setelah saya pelajari buku itu berbulan-bulan dengan sangat seksama, maka saya simpulkan: +/- 80% dari isi buku itu adalah tidak benar, dan secara agak kasar boleh disebut dusta.”[20]

Selain tak jelasnya sumber, Parlindungan juga mendasarkan pendapatnya yang lemah pada perayaan Tabut di pariaman, Sumatera Barat. Perayaan tabut awalnya di Bengkulu, dan dan di Pariaman sesungguhnya berasal dari tentara Sepoy (India) yang berdiam di sana sejak zaman penjajahan Inggris. Tentara Sepoy penganut Syi’ah itu mengadakan perayaan setiap 10 Muharram.[21] Menurut Buya Hamka, Tentara Sepoy awalnya membujuk orang kampung sekitar yang awam sekitar untuk membantu mereka menyiapkan perayaan. Dibangkitkan oleh para Sepoy tersebut perasaan tentang tragedi Karbala. Lalu seorang penyair, Bagindo Malin kemudian menyusun Syair Hasan-Husin dan dinyanyikan. Namun perayaan Tabut tak pernah membuat masyarakat Pariaman menjadi pengikut Syi’ah.[22] Masyarakat yang awam, menganggap Tabut hanya bagian dari keramaian masyarakat, bukan persoalan keagamaan.

Perayaan Tabut di Pariaman (1948). Sumber foto : KITLV Digital Media. Viering van het Hasan-Hoeseinfeest te Pariaman. (http://media-kitlv.nl/all-media/indeling/detail/form/advanced/start/2?q_searchfield=pariaman)

Perayaan Tabut di Pariaman (1948). Sumber foto : KITLV Digital Media. Viering van het Hasan-Hoeseinfeest te Pariaman. (http://media-kitlv.nl/all-media/indeling/detail/form/advanced/start/2?q_searchfield=pariaman)

Perayaan Tabut pun mengalami pasang surut. Tidak selamanya berjalan meriah. Semasa gencarnya dakwah Muhammadiyah dan Permi di tahun 1930-an perayaan Tabut di Pariaman dapat dihilangkan. Namun setelah Indonesia merdeka, perayaan tersebut marak kembali, karena menurut Buya Hamka terdapat faktor lemahnya segi agama, dan yang terutama pertimbangan Tabut sebagai sektor pariwisata.[23] Maka tidak mengherankan, perayaan tabut dimodifikasi oleh pemerintah khususnya oleh pemerintah Orde Baru sesuai dengan kebutuhan pariwisata.[24]

Berdiri diatas kepingan fakta-fakta di atas, kita bisa menyimpulkan bahwa bahwa ‘keberadaan Syiah di Nusantara pada masa lalu sejauh ini masih disandarkan pada (1) fakta yang meragukan dan tidak kokoh, (2) misinterpretasi atau kekurangtelitian dalam menafsirkan fakta sejarah yang ada, atau (3) pada jejak-jejak tradisi lahiriah, yang dipengaruhi budaya Syiah dari luar, tetapi tanpa diikuti dengan keyakinan keagamaan (Syiah). Secara umum, kalaupun ada jejak-jejak masuknya Syiah di Nusantara pada masa lalu, maka keberadaannya tidaklah signifikan.

Jejak-jejak Syi’ah di Nusantara tak tergambar jelas, kecuali dalam beberapa hal yang mungkin melebur dalam tradisi masyarakat di nusantara, sebagai buah dari interaksi masyarakat di nusantara dengan segelintir pemeluk Syi’ah. Itu pun hanya sekedar keramaian rakyat atau tradisi belaka, bukan penerimaan secara keagamaan. Bukan mustahil pengaruh-pengaruh diatas yang dianggap ‘berbau Syi’ah’ di Nusantara adalah pengaruh dari Syi’ah Zaidiyah. Namun, hal itu memerlukan penelitian lebih mendalam lagi. Kita harus cermat dengan tidak mudah menganggapnya sebagai Zaidiyah, mengingat Zaidiyah memiliki perbedaan tegas pula dengan Muslim Sunni di nusantara, seperti dalam hal imamah dan kedudukan Abu Bakar dan Umar Ra sebagai khalifah, pandangan kepada para sahabat[25] serta kecondongan Zaidiyah kepada Mu’tazilah.[26] Sedangkan dalam dakwah Islam di Indonesia, jelas tercermin Islam di Nusantara adalah Islam Ahlus Sunnah wal Jama’ah, khususnya mahzab Syafi’i.

Kita tidak bisa menyangkal, kemungkinan adanya penyebar ajaran atau penganut Syi’ah Rafidhi di Nusantara. Mengingat Nusantara adalah negeri-negeri yang terbuka, dan beriinteraksi dengan banyak pihak. Namun, kalaupun pernah hadir penyebar ajaran Syi’ah di nusantara, nampaknya ajaran Syi’ah tak mendapat sambutan yang hangat. Pengaruh Persia di Nusantara, apalagi sebelum berdirinya Dinasti Safawi, tak bisa serta merta disebut sebagai pengaruh Syi’ah.

Kehadiran Dinasti Safawi dalam peta politik di dunia, tak banyak berpengaruh di Nusantara, karena kokohnya keyakinan Ahlussunnah Wal Jamaah. Meskipun ke beberapa wilayah, seperti Thailand, Dinasti Safawi menjalin hubungan resmi dengan mengirim delegasi, namun di Nusantara, sejauh ini tak dapat kita temukan upaya tersebut.[27] Selain faktor kokohnya keyakinan Sunni di nusantara, sangat mungkin bagi kita saat ini untuk meneropong dari peta politik dunia Islam saat itu.

Posisi Dinasti Safawi yang berseteru dengan Kekhalifahan Usmaniyah, membuat mereka Sulit untuk melebarkan pengaruh (Syi’ah)-nya di nusantara. Kerajaan Aceh yang mendeklarasikan diri dibawah kekhalifahan Usmaniyah, memperkecil peluang tersebut.[28] Apalagi Dinasti Safawi pernah pula bergandeng tangan dengan penjajah Portugis, turut memerangi Kekhalifahan Usmaniyah.[29] Maka jejak Syi’ah di Nusantara hanya terlihat samar-samar, tanpa pengaruh yang membekas dalam dada umat Islam di Nusantara.

Hingga menjelang abad ke 20, Syi’ah di Nusantara, yang kemudian menjadi Indonesia, tak jelas menampakkan dirinya.[30] Segelintir keturunan Bani Alawi yang terpengaruh Syi’ah, mendapat tentangan keras, termasuk justru dari kalangan Bani Alawi itu sendiri. Penolakan terhadap ajaran Syi’ah dari kalangan Bani Alawi ditunjukkan misalnya oleh, Sayid Uthman bin Abdullah bin Aqil Bin Yahya (1911) dan Hasan bin Alwi bin Sahab (1908).[31]

 

Menyanggah Syi’ah dalam lembaran Sejarah

Dari kenyataan yang terjadi, kita dapat bercermin, meskipun Syi’ah tak berpengaruh signifikan di Nusantara, namun ulama-ulama Nusantara sejak lampau telah mengingatkan penyimpangan Syi’ah. Sejak era Hamzah Fansuri yang mengingatkan melalui syairnya yang telah disinggung di atas, kemudian Nurrudin Ar Raniry pun turut mengecam perbuat Syi’ah yang melaknat para sahabat. Di tahun 1832 Syekh Daud, seorang ulama dari Pariaman yang menetap di Mekkah melukiskan penyimpangan ajaran Syi’ah melalui syairnya, yaitu Syair Mekkah dan Madinah.[32] Di awal abad ke 20 pun Sayid Usman dari Batavia menolak paham Syiah. Penolakan atas Syi’ah kembali dapat kita temui, salah satunya dari Pendiri Nadhlatul Ulama, Hadratus Syaikh KH Hasyim Asy’ari. Dalam kitabnya, Risalah Al Bid’ah wa Al Sunnah, beliau menjelaskan,
“Sebagian dari golongan tersebut adalah Rafidhiyyun, yaitu golongan yang mencaci maki sahabat Abu Bakar ra dan Umar ibn Khattab ra, mereka jugam membenci sahabat lainnya namun mereka sangat berlebihan dalam mencintai Sayyidina ‘Ali ra dan keluarganya. Menurut Sayyid Muhammad dalam Syarh al-Qomus mengatakan bahwa sebagian dari kelompok tersebut ada yang termasuk kategori kafir dan zindiq.”[33]

Satu hal yang menarik, dari Hamzah Fansuri hingga hingga KH Hasyim Asy’ari di abad ke 20, dalam menjelaskan Syi’ah, mereka menggunakan istilah ‘Rafidhah.’ istilah Rafidhah ini dipakai akibat dari penolakan kaum Syiah terhadap kedudukan para sahabat seperti Abu Bakar dan Umar Ra. Istilah ini memiliki makna mendalam dengan menyebut Rafidhah, para ulama menggolongkan Syi’ah sebagai kaum yang menyimpang secara akidah, bukan dalam konflik politik antara Ali Ra. dengan Muawiyah.

Penting untuk dicatat, penolakan para ulama terhadap paham Syi’ah bukanlah sumber konfilk. Konfilk Sunni-Syiah tak merebak dalam sejarah Nusantara, meskipun para ulama telah menjelaskan penyimpangan kaum Syi’ah sejak beratus tahun yang lalu. Konflik antara Sunni dengan Syi’ah justru mulai merebak ke permukaan tatkala Iran dengan ideologi Syi’ah-nya, mengekspor revolusi (dan paham) Syi’ah ke berbagai wilayah termasuk ke Indonesia pasca tahun 1979.[34] Upaya mempengaruhi akidah Ahlussunnah Wal Jamaa’ah mendapat reaksi berupa tentangan dari umat Islam di Indonesia.[35] Kedamaian muslim Ahlus Sunnah Wal Jamaah yang terjaga lebih dari seribu tahun sejak datangnya Islam ke Nusantara terkoyak, justru akibat upaya-upaya yang hendak meruntuhkan kokohnya Akidah Ahlus Sunnah Wal Jamaah.

Oleh: Beggy R. – Pegiat Jejak Islam untuk Bangsa (JIB)Membedah Sejarah Syi’ah di Nusantara (Bagian 1)
Membedah Sejarah Syi’ah di Nusantara (Bagian 2)


[1] Hasib, Kholili. 2015. Tradisi Muslim Nusantara Menyanggah Syi’ah. http://jejakislam.net/?p=641. Diunduh pada 4 April 2015.

[2] Jacobsen, Frode F. 2009. Hadrami Arabs in Present-day Indonesia, An Indonesia-oriented group with an Arab Signature. New York. Routledge Contemporary Southeast Asia Series.

[3] Alatas, Syed Farid. The Tariqat Al Alawiyyah and The Emergence of The Shi’I School in Indonesia and Malaysia. Oriente Moderno, Nuova Serie Anno 18 (79).

[4] Jacobsen, Frode F. 2009

[5] Sunyoto, Agus. 2012. Atlas Walisongo. Depok: Pustaka IIMan.

[6] Durand, R.P. 1903. Le Champs Bani. Bulletin Francaises d’Extreme-Orient, Tome 3. Penerjemah: Indri Novianti (kontributor JIB)

[7] Phu, Ba Trung. 2008. Bani Islam Cham in Vietnam dalam Islam at The Margins: The Muslim of Indochina. CIAS Discussion Paper No. 3, Center for Integrated Area Studies, Kyoto University.

[8] Durand, R.P. 1903.

[9] Phu, Ba Trung. 2008.

[10] Nakamura, Rie. 2000. The Coming of Islam to Champa. Journal of The Malaysian Branch of The Royal Asiatic Society Vol. 73 No. 1.

[11] Meskipun angka ini tidak ada yang bisa memastikan, setidaknya kita bisa mengambil rentang waktu tersebut sebagai perkiraan. Lihat Agus Sunyoto (2012).

[12] Sunyoto, Agus. 2012.

[13] Ibid.

[14] Alatas, Ismail F. 2007. The Upsurge of Memory In The Case of Haul: A Problem of Islamic Historiography in Indonesia. Journal of Indonesian Islam Vol. 1 No. 02, December 2007.

[15] Nakamura, Rie. 2000.

[16] Adlin Sila, Muhammad. 2001. The Festivity of Maulid Nabi in Cikoang, South Sulawesi: Between Remembering and Exaggerating The Spirit of The Prophet. Studia Islamika Vol. 8 No. 3

[17] Hisyam, Muhammad. 2014. Sayyid: The Stranger King, Religion and Tradition, The Case of Cikoang. Heritage of Nusantara Vol. 3 No. 2

[18] Hamka. 2008.

[19] Hasyim, Umar . 1983. Sunan Muria. Antara Fakta dan Legenda. Kudus: Penerbit Menara Kudus.

[20] Hamka. 2008

[21] Feener, R. Michael. 1999. Tabut: Muharram Observances in History of Bengkulu. Studia Islamika Vol. VI No. 2. Dan Buya Hamka, 2008.

[22] Hamka.2008.

[23] Ibid.

[24] Feener, R. Michael. 1999.

[25] Kohlberg, Etan. 1976. Some Zaydi Views on the Companions of the Prophet. Buletin of the School of the Oriental and African Studies Vol. 39 No. 1.

[26] Thiele, Jan. 2010. Propagating Mu’tazilisim in the VIth/XIIth Century Zaydiyya: The Role of Hasan al-Rasas. Arabica No. 57. Lihat pula Etan Kohlberg (1976).

[27] Marcinkowski, Ismail M. 2002. Thailand – Iran Relations. Encyclopaedia Iranica. http://www.iranicaonline.org/articles/thailand-iran-relations diunduh pada 5 April 2015.

[28] Goksoy, Ismail Hakki. 2011. Hubungan Turki Usmani-Aceh yang Terekam dalam Sumber-Sumber Turki dalam Memetakan Masa lalu Aceh. Bali & Jakarta : Pustaka Larasan & KITLV Jakarta.

[29] Mathee, Rudi. 2011. Distant Allies: Diplomatic Contacts Between Portugal and Iran in The Reign of Shah Tahmasb, 1524-1576 dalam Portugal, The Persian Gulf and The Safavid Persia. Iran Heritage Foundation, Peeters.

[30] Zulkifli. 2013. The Struggle of Shi’is In Indonesia. Canberra: ANU E Press.

[31] Ibid.

[32] Suryadi. 2013. Syair Mekkah dan Madinah dalam Naik Haji di Masa Silam, Tahun 1482 – 1890 Jilid I. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.

[33] Asy’ari, KH. Hasyim. 2008. Risalah Al Bid’ah wa Al Sunnah (Risalah Bid’ah dan Sunnah). Bekasi: Subulus Salam Indonesia.

[34] Ramazani, R.K. 1990. Iran’s Export of the Revolution, Politics, Ends and Means dalam The Iranian Revolution: It’s Global Impact. (ed: John L. Esposito). Miami: Florida International University Press.

[35] Zulkifli. 2013.