Raja‘Alī Ḥāji: Sekilas Pandang[1]
Beliau lahir di Pulau Penyengat[2] yang terletak di sebelah Barat Tanjung Pinang (pada masa ini, termasuk ke dalam wilayah Kepulauan Riau, Indonesia) pada tahun 1808.[3] Pulau ini dibuka pada tahun 1803 dan diserahkan oleh Sultan Mahmud kepada isteri beliau Raja Hamidah, sempena perkahwinan mereka pada 1804.[4] Pada masa ini, nama pulau itu ditambah dengan perkataan ‘Inderasakti’ dan dikenali sebagai Pulau Penyengat Inderasakti.[5] Ayah Raja‘Alī Ḥāji bernama Raja Aḥmad bin Raja Ḥaji bin Daeng Cellak, manakala ibunya Cik Hamidah binti Panglima Malik dari kerajaan Selangor. Dengan demikian, beliau adalah cucu dari Raja Ḥaji bin Daeng Cellak, Yang Dipertuan Muda[6] Riau IV kerajaan Riau-Lingga, yang meninggal dalam peperangan melawan Belanda di Teluk Ketapang, Melaka pada 1784. Gelaran ShahÊd fÊ SabÊl AllÉh Marhum Teluk Ketapang disandangkan kepada beliau sebagai gelaran posthumous. Daeng Cellak sendiri adalah seorang dari adik-beradik Opu Daeng Berlima (Opu Daeng Parani, Opu Daeng Marewah, Opu Daeng Menambun, Opu Daeng Cellak dan Opu Daeng Kemasi) putera Opu Tendribuang Daeng Rilaga yang merupakan putera La Madusilat, Raja Lumu pertama yang memeluk agama Islām.[7]
Mengenai latar pendidikan Raja‘Alī Ḥāji, tiada sebarang catatan khas yang menjelaskannya secara terperinci. Namun, dijelaskan bahawa sebagaimana anak-anak lain pada masa itu yang memperoleh pendidikan pertama dari orang tuanya, Raja‘Alī Ḥāji memperoleh pendidikan awal dari ayahandanya sendiri. Di bawah bimbingan Raja Aḥmad, beliau mengaji Al-Qur’ān, memperoleh pengetahuan mengenai fardu ‘ayn, pengetahuan bahasa dan selok-belok politik.[8] Bagaimanapun, sebagai seorang yang lahir dalam keluarga pencinta ilmu dan terbiasa dengan tradisi menulis, maka dapat dipastikan bahawa ayahandanya yakni Raja Aḥmad,[9] adalah salah seorang guru terpenting bagi Raja‘Alī Ḥāji.[10]
Pada tahun-tahun pendewasaan dan masa pendidikan Raja‘Alī Ḥāji, Pulau Penyengat menjadi pusat pemerintahan kerajaan Johor Riau Lingga dan dijadikan sebagai pusat kebudayaan dan kecendekiaan Melayu Islām kerana mendapat tumpuan ulama dan pelajar yang datang dari pelbagai negeri.[11] Di sini, pendidikan agama dilakukan secara tradisional dan berpusat di istana atau masjid. Dan sebagai salah seorang anak pembesar istana yang beruntung mendapatkan kesempatan pertama untuk menikmati pendidikan, Raja‘Alī Ḥāji telah memanfaatkan peluang ini dengan baik, melampaui rakan-rakannya.[12] Masa itu, mata pelajaran yang diajarkan di istana Penyengat bertumpu kepada al-Qur’ān dan mata pelajaran lainnya seperti fiqih, usuluddin dan tasawwuf. Guru-guru yang mengajar di Penyengat pada masa itu antaranya adalah Sheikh ‘Abd al-Ghaffūr dari Madura[13] dan Haji ‘Abd al-Waḥḥab dari Minangkabau,[14] serta Syed Sheikh SyaqqÉf [15] dari Melaka. Adapun antara kitab yang menjadi bacaan utama para pembesar Riau pada masa itu adalah Mir‘at’l-Tullab karya ‘Abd al-Ra’ūf al-Singkili (m.1693),[16] Untuk mengasah pengetahuan dan wawasan Raja‘Alī Ḥāji dalam bidang politik dan pentadbiran kerajaan, sejak beliau kanak-kanak lagi, ayahandanya sering membawa Raja‘Alī Ḥāji dalam pelbagai perjalanan sama ada dengan misi diplomatik mahupun misi perniagaan, termasuk membawa beliau dalam perjalanan ke Batavia pada 1822.[17] Dalam lawatan ke Batavia yang berlangsung selama beberapa bulan ini, Raja Aḥmad dan puteranya menyempatkan diri untuk belajar ilmu falak kepada Sheikh ‘Abd al- Rahman al-Mashri al-Batawi.[18]
Pendidikan dari banyak guru di Penyengat ini, dimantapkan dengan mengikuti rombongan ayahnya dalam perjalanan menunaikan fardu haji pada 1828,[19] apabila usia beliau menginjak 19 tahun. Beliau kemudian tinggal menetap selama beberapa tahun untuk melanjutkan pelajaran dan memperluas pengetahuan agama. Di sana, beliau belajar bahasa Arab dan ilmu lainnya pada beberapa ulama besar, salah seorang di antaranya ialah Sheikh Daud bin ‘Abdullāh al-Fatāni(m.1265 H/1848M).[20] Kedekatan beliau dengan gurunya ini, kelak banyak memberi pengaruh kepada cara dan gaya tulisan serta cara Raja‘Alī Ḥāji menyampaikan fikirannya.[21] Kedekatan ini pula yang membawa Raja‘Alī Ḥāji masuk ke dalam pergaulan dengan kumpulan ulama Alam Melayu di Haramayn,[22] yang mempunyai peranan yang penting bagi kelangsungan dakwah Islām di Alam Melayu. Beberapa sumber juga menyebutkan bahawa Raja‘Alī Ḥāji sempat pula belajar di Mesir.[23] Keterangan ini dapat difahami mengingat pada masa itu, selain kedua kota Haram yakni Mekkah dan Madinah (Haramayn), Mesir juga menjadi tujuan utama para pelajar dari Alam Melayu.
Demikianlah, pandangan alam Raja‘Alī Ḥāji semasa muda, yang banyak dibentuk dan dipengaruhi oleh dinamika intelektual yang berlangsung di pusat-pusat pengetahuan agama Islām. Persentuhan intelektual dan pemikiran Raja‘Alī Ḥāji dengan karya-karya ulama besar klasik sejak kanak-kanak di Pulau Penyengat hingga masa dewasa di Haramayn, menjadikan beliau seorang ulil albāb. Ulil Albāb, sebagaimana diterangkan oleh Bukhari al-Jauhari dalam kitab Taj’l-Salatin (Mahkota Raja-raja, 1602), adalah seorang ulama dan cendikiawan yang mahir dalam pelbagai bidang ilmu yang diperlukan pada zamannya serta memiliki wawasan yang luas dalam bidang kebudayaan. Lebih dari itu, ulil albāb adalah seorang yang arif dan cendikiawan yang menyampaikan pengetahuan, pemikiran dan wawasannya, yang sentiasa mendasarkan kegiatan intelektualnya kepada al-Qur’ān dan Sunnah Rasul, dan menulis karyanya berdasarkan panggilan hati nurani.[24] Dapat difahami pula, kenyataan bahawa corak dan warna karya-karyanya merupakan suatu tindak balas terhadap keadaan dan suasana zaman yang sedang berubah.
Karya-karya dan Ketokohan Raja‘Alī Ḥāji
Sebagai seorang inteletual yang serba bisa dan produktif, ketokohan Raja‘Alī Ḥāji tidak dapat diragukan lagi. Virginia Hooker menyatakan bahawa meskipun Raja‘Alī Ḥāji bukanlah satu-satunya cendekiawan penulis yang ada di Riau dan alam Melayu pada masanya, namun beliau dengan kemampuan dan karyanya telah menjadi tokoh paling terpandang di sini.[25] Karya-karyanya meliputi pelbagai bidang ilmu yang amat penting. Di bidang sejarah, Silsilah Melayu dan Bugis dan Tuḥfat al-Nafīs menjadi karya rujukan bagi penulisan karya dan kajian lanjutan. Thamarat al-Muhimmah Öiyāfah li al-Umarā’ wa al-Kubarā’ dan Muqaddimah fī Intiẓām al-Waẓā’if al-Malik menjadi bukti kepakaran beliau di bidang ilmu ketatanegaraan Islām dan adat istiadat Melayu. Tidak kalah pentingnya, dalam bidang bahasa dan kesusasteraan, beliau telah pun melahirkan karya Bustān al-Kātibīn dan Kitab Pengetahuan Bahasa, Gurindam Dua Belas dan Syair Abdul Muluk. Bidang agama tidak luput pula dari perhatian dan pemikiran beliau dengan dilahirkannya karya Syair Siti Sianah, Syair Hukum Nikah dan Syair Gemala Mastika Alam yang menjadi persembahannya bagi umat.[26]
Mohd. Taib Osman sebagaimana dikutip Sham, menyifatkan Raja‘Alī Ḥāji sebagai seorang pujangga dalam makna sebenar, iaitu tokoh intelektual yang bukan sahaja seorang penulis ataupun sejarawan, tetapi seorang yang memberikan pendorongan intelektual kepada istana di mana beliau berkhidmat.[27] Suatu makna yang pada masa kini diperkecilkan menjadi seorang yang memiliki kepakaran di bidang sastera sahaja.[28] Padahal sebagaimana perkataan Victor Hugo, Qui dit poete, dit en meme temps et necessairement historien et philosophe, seorang penyair atau punjangga itu seharusnya dan sekali gus juga adalah ahli sejarah dan filsuf.[29]
Selain faktor keturunan, latar belakang pendidikan dan pengalaman Raja‘Alī Ḥāji, tentu saja memberi peranan yang sangat signifikan terhadap karya-karyanya. Sebagaimana telah disebutkan pada bahagian sebelumnya, Raja‘Alī Ḥāji mengalami pendidikan dari banyak guru seawal beliau kanak-kanak lagi dan itu diperolehinya dari pelbagai tempat. Pendidikan yang matang dan bersinergi dengan bakat semula jadi telah menjadikan Raja‘Alī Ḥāji sebagaimana beliau adanya, bak sirih yang bertemu urat.[30] Dengan demikian, tidaklah berlebihan kiranya apabila Raja‘Alī Ḥāji disejajarkan dengan ulama-ulama dan intelektual alam Melayu sebelum beliau seperti Hamzah Fansuri, Syeikh Nūr al-Dīn al-Rānīrī, Syeikh Yusuf al-Maqqasari, ‘Abd al-Samad al-Falimbani, Daud al-Fatāni dan Muḥammad Arsyad al-Banjari.[31]
Karya-karya Raja‘Alī Ḥāji yang dikenal pasti[32] meliputi empat belas karya, berikut adalah karya-karya beliau yang disusun dari karya terawal[33] ;
- Syair Abdul Muluk
- Gurindam Dua Belas
- Bustān al-Kātibīn li al-Sibyān al-Muta‘alimīn
- Muqaddimah fī Intiẓām al-Waẓā’if al-Malik
- Thamarat al-Muhimmah Öiyāfah li al-UmarÉ’ wa al-KubarÉ li ahli’l Maḥkamah
- Ikat-ikatan Dua Belas puji
- Kitab Pengetahuan Bahasa
- Syair Nasehat
- Silsilah Melayu dan Bugis dan Sekalian Raja-Rajanya
- Tuḥfat al-Nafīs
- Syair Hukum Nikah dan Syair Suluh Pegawai
- Syair Hukum Fara’idh
- Syair Siti Ṣiyanah
- Syair Sinar Gemala Mastika Alam
Definisi Keadilan Menurut Raja‘Alī Ḥāji
Beberapa makna keadilan yang terkandung di dalam al-Qur’ān dan pendapat para ulama sebagaimana huraian di atas, terkandung pula di dalam definisi keadilan daripada Raja‘Alī Ḥāji. Dalam Thamarat al-Muhimmah, beliau mendefisikan keadilan sebagai :
“….me[ng]ḥukumkan atau melakukan suatu atas seorang dengan patutnya, dengan muwāfaqat dengan Qur’ān dan Ḥadīth dan Ijmā‘ atau melakukan suatu yang dibilangkan indah dan patut serta manfa‘at, kepada orang yang benar dan kepada orang yang mempunyai mata hati”[34]
Bagi Raja‘Alī Ḥāji, keadilan hanya boleh ditegakkan dengan menerapkan hukum yang telah disebutkan secara jelas dan tegas dalam agama (Islām) iaitu berdasarkan kepada al-Qur’ān, Ḥadīth dan Ijmā‘. Sebagaimana pengertian mustaqīm yang berarti lurus dan berada di atas jalan kebenaran.[35] Kebenaran dalam perkara ini adalah kebenaran yang kayu ukurnya telah ditentukan Allāh Subhanahu wa Ta‘ālā iaitu yang berdasarkan kepada al-Qur’ān, Ḥadīth dan Ijmā’ dan bukan yang ditentukan akal semata. Dengan berpegang kepada dasar kebenaran yang sudah tetap dan jelas, maka kecenderungan hawa nafsu yang boleh menjejaskan suatu putusan hukum, dapat dihindarkan. Hal ini berbeza dengan pendirian para filsuf Barat[36] yang lazimnya mengambil jalan sekular[37] dengan meninggalkan agama dan hukum-hukumnya dalam setiap aspek kehidupan manusia, padahal hukum Allāh bersifat adil sepenuhnya kerana ketinggian hikmah dan hidayahnya. Di dalamnya tentu tidak terdapat sebarang pertentangan mahupun kecondongan ke arah kepentingan golongan tertentu ke atas golongan lainnya.[38] Dengan demikian, menegakkan keadilan dengan hukum yang disyarī‘atkan Allāh Subhanahu wa Ta‘ālā dan menjadikannya sebagai sumber rujukan hukum perundangan dalam suatu negara adalah satu tuntutan yang diwajibkan oleh Allāh dan Rasul-Nya.[39]
Selain menyandarkan konsep keadilan kepada sumber yang bersifat tekstual yakni al-Qur’ān, ḥadīth dan ijmā‘, penekanan Raja‘Alī Ḥāji pada kata indah, patut dan manfaat dalam definisi keadilan pada teks Thamarat al-Muhimmah di atas, menunjukkan bahawa beliau juga sangat memperhatikan konteks budaya dan keadaan masyarakat semasa. Bagaimanapun, kayu ukur untuk perkara keindahan, kepatutan dan kemanfaatan, turut dipengaruhi oleh keadaan, kebiasaan dan adat budaya masyarakat setempat.[40] Berkaitan dengan perkara ini, pemikiran Raja‘Alī Ḥāji bersesuaian dengan tradisi ulama sebelumnya yang memperhatikan konsep‘Urf dalam menegakkan syari‘at. Menurut jumhur ulama, al-‘Urf adalah adat kebiasaan yang dapat dijadikan sandaran untuk menetapkan hukum syar‘i jika tidak terdapat nash atau lafad ṣarih yang bertentangan dengannya.[41] Hanya sahaja, satu perkara yang amat perlu untuk diperhatikan dalam penerapan ‘urf ini adalah, ia mestilah tidak bertentangan dengan dalil-dalil dan dasar-dasar syarī‘at.[42] Daripada kata al-’Urf, dapat diturunkan kata al-ma’ruf iaitu segala sesuatu yang sesuai dengan adat dan kepatutan, manakala kepatutan pula adalah hasil daripada penilaian hati nurani.[43] Dengan demikian, jika ditilik daripada huraian di atas, dapat disimpulkan bahawa di dalam pelaksanaan hukum yang berlaku di dalam masyarakat, akan sentiasa berlaku suatu dinamik yang membawa kepada perkembangannya. Manakala perkembangan itu dapat berlaku dengan adanya perubahan dan penyesuaian yang pada hakikatnya menggambarkan suatu peningkatan kualiti.[44]
Jika melihat petikan teks di atas, dapat diasumsikan bahawa Raja‘Alī Ḥāji menyedari bahawa manakala kesedaran manusia mengenai hukum Allāh menjadi semakin tinggi, perubahan dan penyesuaian di masyarakat itu dapat berlaku dengan baik dan benar kerana segala sesuatunya bertumbuh dan berkembang sesuai dengan kehendak Allāh ṣubhanahu wa Ta‘ālā. Seterusnya, kenyataan beliau mengenai keadilan iaitu : “melakukan suatu yang dibilangkan indah dan patut serta manfa‘at, kepada orang yang benar dan kepada orang yang mempunyai mata hati”, bermakna bahawa keadilan itu hanya menghala kepada sesuatu yang benar sebagai lawan daripada salah, dan ianya berasaskan kepada hati nurani.[45] Bagaimana pun, di dalam kitab Thamarat al-Muhimmah[46] dan bahagian Pembukaan Muqaddimah fī Intiẓām,[47] Raja‘Alī Ḥāji menegaskan bahawa hukum yang digunakan untuk menghukumkan di dalam kerajaan adalah bersumber kepada al-Qur’ān, ḥadīth, ijmā‘ dan qiyās daripada para mujtahid al-Mutlaq iaitu Imām Mālikī, Shafi‘ī, Ḥanafi dan Ḥanbalī.
Seterusnya, Raja‘Alī Ḥāji menyatakan bahawa untuk mengetahui dan memahami makna keadilan, perlu diketahui pula makna yang berlawanan dengan keadilan yakni kezaliman. Hal ini dilakukan agar makna keadilan dapat difahami secara lebih mendalam. Pada masa kini, metode Raja‘Alī Ḥāji yang mempertembungkan makna dua kata secara berlawanan untuk mendapatkan pemahaman yang lebih mendalam, dapat dijumpai pada kajian semantik daripada Toshiko Izutsu. Beliau menghuraikan bahawa makna daripada keadilan — dalam kajiannya menggunakan kata qist — akan diperoleh apabila disandingkan dengan kata yang berlawanan secara makna dengannya, iaitu kata ẓalim.[48] Adapun zalim menurut Raja‘Alī Ḥāji adalah;
“..kelam daripada membezakan hak dengan batil dan pada istilah shara’ dan dengan ma’na aniaya ya‘nī melakukan atas seorang bukan dengan sebenarnya sama ada daripada hukuman atau kelakuan yang menyalahi dengan hukuman al-Qur’ān dan ḥadīth dan ijmā‘ sama ada pada nyawa dan badan orang itu, pada harta benda orang itu atau pada kemaluan orang” [49]
Dan zalim itu sendiri, menurut beliau terbahagi kepada dua jenis iaitu zalim kepada diri sendiri dan zalim kepada orang lain. Bagi Raja‘Alī Ḥāji hal ini bermakna bahawa ketidakadilan itu boleh bermula daripada diri sendiri. Dengan demikian, jika ketidakadilan kepada diri sudah dianggap sebagai suatu tindakan zalim, apatah lagi jika ketidakadilan itu dilakukan kepada orang lain.
Landasan Metafizik Konsep Keadilan Raja‘Alī Ḥāji
Mengikut kepada pengertian adil sebagai suatu keadaan lurus (mustaqīm) di dalam diri, maka pada hakikatnya, keadilan itu bermula dari diri. Apabila dikaitkan dengan makna keadilan dalam konteks ini, maka sesungguhnya dalam Gurindam Dua Belas, Raja‘Alī Ḥāji telah merumuskan suatu landasan metafizik agar setiap diri dapat mengesan erti lurus dan benar itu sendiri. Dengan perkataan lain, sebelum seseorang itu sampai kepada keadilan, ada beberapa perkara yang harus dipenuhi. Gurindam Dua Belas, yang mengandungi 12 fasal dengan beberapa sub fasal pada setiap fasalnya, keseluruhan isinya dapat dimaknai sebagai bahan pemikiran Raja‘Alī Ḥāji mengenai landasan metafizik menuju keadilan. Fasal pembukaan (1.1) yang berbunyi;
“Barang siapa tiada memegang agama,
sekali-kali tiada boleh dibilangkan nama”
menegaskan bahawa agama menjadi perkara yang harus dikenal individu pada awalnya, kerana pengenalan kepada agama berhubungkait dengan pengenalan kepada Tuhan (Allāh). Pengenalan kepada Allāh kemudian akan membawa kepada pemahaman mengenai ketundukan seorang hamba kepada Penciptanya, penyerahan diri dan ketaatan kepada-Nya sekali gus kesedaran akan keberadaan dirinya. Perkataan ini juga mengandungi makna bahawa sesiapa saja yang tidak memegang akan agama, maka sesungguhnya keberadaannya dianggap tidak ada, wujuduhu ka‘adamihi, kerana dalam perkara ini, kata nama sebagaimana dimaksud Raja‘Alī Ḥāji, merupakan penanda bagi keberadaan(existance) seseorang,[50] dan bagi perkara ini, secara langsung juga berkait dengan pengenalan kepada diri.
Maksud pernyataan Raja‘Alī Ḥāji, di mana seseorang akan kehilangan keberadaannya jika ia tidak beragama, menemukan gambaran yang terang benderang dalam penjelasan al-Attas mengenai konsep yang terkandung dalam istilah DÊn yang secara bahasa dikenali dengan istilah agama di alam Melayu ini. Dīn menurunkan kata Dāna yang memberi makna keadaan berhutang, di mana hakikat keadaan berhutang ini akan memberi pengaruh yang luar biasa bagi kejadian dan keberadaan diri. Seseorang yang menyedari bahawa dirinya tidak memiliki sesuatu pun untuk membayar hutang keberadaannya, akan menjadikan dirinya sebagai pembayar hutangnya, dengan berkhidmat dan menghambakan diri kepada Tuhannya,[51] iaitu Allāh Subhānahu wa Ta‘ālā dan kemudian ia secara sedar mengabdikan diri hanya kepada-Nya, mematuhi perintah dan menjauhi larangan-Nya serta menghidupkan hukum-Nya. Jadi, langkah pertama yang menjadi landasan metafizik keadilan adalah mengenal agama.
Sebagaimana dapat dilihat pada gambar rajah berikut, perkara mengenal agama, akan membawa kepada pengenalan terhadap perkara-perkara lain, kerana ianya adalah satu kesatuan yang utuh dan tidak dapat dipisahkan ;
Seterusnya, dapat ditelusuri bahawa pengenalan kepada agama yang mengandungi makna pengenalan kepada Tuhan (ma‘rifah Allāh) bagi Raja‘Alī Ḥaji, sejalan dengan apa yang telah dituliskan oleh Syeikh Nūr al-Dīn al-Rānīrī dalam Laṭā’if al-Asrār li Ahl Allāh al-Aṭyār.[52] Bagi Raja ‘Alī Ḥāji, pengenalan kepada agama sekali gus mengandungi makna pengenalan kepada Tuhan (ma‘rifah Allāh), sebagaimana dituliskannya pada sub-fasal-sub-fasal berikutnya (1.2 dan 1.3) yakni:
“Barang siapa mengenal yang empat,
Maka ia itulah orang yang ma‘rifat”
‘Barang siapa mengenal Allāh,
suruh dan tegah-Nya tiada ia menyalah”
Dan bagi pengkaji, intipati makna ma‘rifah sebagaimana dimaksud Raja ‘Alī Ḥāji, menemukan penjelmaannya di dalam kedua pasal gurindam di atas.[53]
Abu Hassan Sham mengikut kepada tafsiran ahli sufi, mengertikan yang empat dalam fasal tersebut sebagai SharÊ‘at, Ùarīqat, ×aqiqāt dan kemudian ma‘rifat.[54] Menurut beliau, dalam pemikiran Raja ‘Alī Ḥāji, kesempurnaan dalam mengenal Allāh dapat dicapai melalui empat perkara tersebut. Bagaimanapun, sebagai salah seorang ulama yang julung kali dikenal dalam dunia tasawwuf di rantau ini, Ḥamzah Fanṣūrī[55] menyatakan bahawa Ùarīqat itu tiada lain daripada ×aqiqāt kerana ÙarÊqat itu permulaan ×aqiqāt, sebagaimana Syarī‘at adalah permulaan ÙarÊqat.[56] Dalam perkara ini, penyerahan diri kepada Allāh (tawakkal) menjadi titik tumpu bagi jalan mengenal-Nya, sebagaimana kandungan ayat dalam al-Qur’ān surah al-Mā’idah (5:23); “… dan hanya kepada Allāh hendaknya kamu bertawakkal, jika kamu benar-benar orang yang beriman”. Perkataan Ḥamzah Fanṣūrī ini, memiliki kandungan makna yang sama dengan yang apa yang disampaikan oleh Raja ‘Alī Ḥāji pada sub-fasal 1.3 Gurindam Dua Belas di atas.
Tafsiran berbeza daripada “yang empat” itu, terdapat pula pada pendapat salah seorang keturunan dan kerabat Raja‘Alī Ḥāji iaitu Raja Hasan Junus. Menurut Junus, ada juga pemikiran sebahagian orang yang menjangka empat perkara yang dimaksud Raja‘Alī Ḥāji di situ adalah Allāh, diri sendiri, dunia dan akhirat.[57] Bagaimanapun, dalam kajian ini didapati bahawa penafsiran daripada keduanya sama-sama menemukan akarnya pada fasal-fasal dalam gurindam.[58]
Seterusnya mengenai pengenalan diri, Raja‘Alī Ḥāji menyatakan bahawa sesiapa yang mengenal dirinya dengan baik, maka ia akan mengenal Tuhannya. Dalam fasal 1.4, disebutkan;
“Barang siapa mengenal diri,
maka telah mengenal akan Tuhan yang bahri”
Fasal ini menggambarkan bahawa pengenalan diri, adalah salah satu jalan untuk mengenali Tuhan. Hal mana merupakan perkara yang sering dijadikan perbahasan oleh ulama-ulama di alam Melayu bahkan jauh hari sebelum masa Raja‘Alī Ḥāji lagi.[59] Dalam Sharābu’l ‘Óshiqīn, yakni pada Bābu’l Thālith fÊ Bayān A‘malī’l ×aqīqat,[60] Ḥamzah Fanṣūrī menyebutkan tentang perkara pengenalan diri. Di dalamnya, beliau mengutip sabda Rasulullah Ṣallā Allāhu alayhi wasallam yakni ; Man‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu yang bererti “barang siapa mengenal dirinya, sesungguhnya mengenal Tuhannya”.[61]
Dalam Gurindam Dua Belas, perkara diri dan bagaimana mengenalinya, disebutkan Raja‘Alī Ḥāji pada beberapa fasal, yakni: 1, 4, 7, 8 dan 12. Kandungan fasal-fasal ini membicarakan bagaimana sepatutnya manusia mengenal diri, segala kekurangan, kelemahan dan cabaran ke atas dirinya serta bagaimana seharusnya ia berperilaku ketika ia berhadapan dengan diri-diri yang lain di luar dirinya. Secara tersirat di sini terkandung pula penegasan mengenai keadilan yang bersumber daripada diri sendiri. Ketika seseorang mengkhianati dan menganiaya dirinya sendiri, maka sesungguhnya ia telah berbuat suatu ketidakadilan. Hal ini ditunjukkan dengan perkataan berikut ;
“Barang siapa khiyānat akan dirinya,
apalagi kepada lainnya”
“Kepada dirinya ia aniaya,
orang itu jangan engkau percaya”
Dan bagaimanapun, bagi orang yang mengenal dirinya dengan baik, dia akan menyedari bahawa dirinya terikat pada suatu perjanjian asali yang mutlak iaitu perjanjian dengan Penciptanya.[62] Hal ini bersesuaian dengan penjelasan al-Attas bahawa meskipun secara terhad, manusia diberikan oleh Allāh Subhānahu wa Ta‘ālā, pengetahuan mengenai ruh,[63] juga mengenai diri atau jiwanya yang sejati dan benar,[64] yang dengan pengetahuan ini dia akan mampu untuk tiba kepada pengetahuan tentang Tuhan (ma‘rifat Allāh) dan keesaan-Nya yang mutlak dan bahawa Tuhan adalah Rabb (al-Rabb) sejati dan yang menjadi sesembahannya (al-ilāh).[65]
Dengan didasari oleh kebenaran bahawa manusia mengetahui Tuhan dalam kemutlakan-Nya sebagai Rabb, dan segala keadaan yang serta merta menyertainya, pengetahuan sedemikian itu telah mengikat manusia ke dalam suatu perjanjian (al-mīthāq; al-‘ahd) yang sangat menentukan tujuan, perilaku, dan tindakannya dalam perkara hubungan antara dirinya dengan Tuhan. Ikatan dan perjanjian yang tepat dalam memandang tujuan, tindakan, dan perilaku manusia ini, merupakan ikatan dan penentuan dalam agama (al-dīn) yang menyertakan ketundukan sejati (al-Islām).[66]
Bagi Raja‘Alī Ḥāji, apabila seseorang telah mengenali Tuhan dan dirinya sendiri, ia sekali gus juga akan mengenali tempat di mana ia berada masa ini dan akan ke mana ia pulang. Inilah suatu pemahaman yang melingkupi dua dimensi waktu, iaitu masa kini dalam kefanaan dan masa hadapan dalam keabadian. Dalam fasal 1.5 dan 12, Raja‘Alī Ḥāji menunjukkan dunia sebagai awal dan akhirat sebagai kesudahan. Dunia sebagai ladang bercocok tanam dan akhirat adalah tempat memetik hasilnya.[67] Fasal 1.5, 1.6, 5.5 dan 12.7 berikut, menerangkan dengan jelas, kedudukan dunia dan akhirat itu;
“Barang siapa mengenal dunia,
tahulah ia barang yang teperdaya”
“Barang siapa mengenal akhirat,
Tahulah ia dunia mudarat”
“Jika hendak mengenal orang yang berakal,
di dalam dunia mengambil bekal”
“Akhirat itu terlalu nyata,
kepada hati yang tidak buta”
Seterusnya, sebagai bahagian dari landasan metafizik menuju keadilan, perkara pengenalan kepada hati juga menjadi amat penting kerana diri sering dipersamakan dengan hati. Pengetahuan tentang diri, adalah juga pengetahuan tentang hati, sebagaimana dijelaskan oleh Ḥujjat al-Islām Imām al-Ghazzāli [68] dalam Iḥya’‘Ulūm al-Dīn,[69] hati adalah tempat datangnya ilmu mahupun ma’rifah. Ia yang mengetahui, mendekati dan bekerja kerana Allāh. Ia membuka apa yang ada di sisi Allāh dan yang ada pada-Nya. Adapun anggota badan adalah pengikut, pelayan dan alat yang dipergunakan oleh hati. Merangkumi apa yang dijelaskan al-Ghazzāli, dalam fasal 4 dari Gurindam Dua Belas, Raja‘Alī Ḥāji mengemukakan pentingnya hati (qalbu) sebagai bahagian yang menentukan segala yang berlaku di dalam dan luaran tubuh. Beliau menyatakan:
“Hati itu kerajaan di dalam tubuh,
Jikalau zalim segala anggota rubuh”.[70]
Dalam fasal 3,4,7 dan 8, khas dibicarakan perkara hati dan anggota tubuh lainnya. Di dalamnya, sebagaimana al-Ghazzāli, Raja‘Alī Ḥāji secara ringkas menjelaskan bagaimana anggota-anggota tubuh lain sama ada yang sifatnya zahir ataupun bathin, yakni mata, tangan, kaki, telinga, lidah menjadi tentara bagi hati, suatu penafsiran yang lebih terperinci daripada firman Allāh surah al-Muddaththir (74:31).[71]
Kedudukan hati sebagai kerajaan bagi tubuh, sentiasa mendapat cabaran dan ujian berupa penyakit hati. Mengenai ini, dalam fasal 4, 7 dan 11 terdapat beberapa penyakit yang dapat merosak hati iaitu : dengki (4.2), marah (4.4 dan 11.4), bohong (4.5), bakhil/kedekut (4.7), berlebihan (7.2), dan khiyānat (11.3). Cabaran bagi hati, ditunjukkan pula dengan kandungan fasal 9 yang menggambarkan bagaimana tipu perdaya setan dan hawa nafsu.[72] Dan bagi mengatasi cabaran-cabaran ini, Raja‘Alī Ḥāji memberi cadangan dengan pendidikan akhlak yang dirangkumnya pada fasal 4,7,10,11 dan 12 dan memberi petunjuk bagi muamalah yang baik sebagaimana tersurat dalam fasal 5, 6, dan 8.
Adapun perkara ibadah yang amat berkait dengan kedudukan manusia sebagai ‘ābid, dibicarakan Raja‘Alī Ḥāji pada fasal 2. Bermula daripada fasal 2.2 hingga ke 2.5, beliau membahas perkara-perkara yang menjadi arkān al-Islām. Dijelaskannya, bagaimana sembahyang menjadi tiang daripada agama, bagaimana puasa menjadi suatu kewajiban yang jika ditinggalkan akan mendapat kerugian pada dua masa yakni masa kini (di dunia) dan masa hadapan (di akhirat), kemudian zakat sebagai pembersih harta yang dimiliki dan haji sebagai penyempurna rukun Islām. Pada akhirnya, pengetahuan dan agama berhubungan secara semula jadi iaitu pada sifat asali manusia yakni bahawa Tuhan telah menciptakannya (al-fitrah). Oleh itu, tujuan manusia adalah untuk mengetahui dan menyembah Tuhan(‘ibādah).[73] Kewajibannya adalah untuk patuh dan taat (tā’ah) kepada Tuhan, kerana hal ini bersebati dengan sifat-asali manusia yang telah dicipta Tuhan untuknya.[74]
Bagaimanapun, faham agama dalam Islām itu mempunyai pertalian yang erat dengan faham keadilan.[75] Berkenaan dengan perkara ini, al-Attas menjelaskan bahawa orang yang adil terhadap dirinya, dia telah menempatkan dirinya pada tempat yang tepat, yang sebati dengan bawaan tabiat semulajadinya.[76] Keadilan akan terbina apabila manusia mengenali Tuhannya, diri sendiri, tahu tempatnya di dunia sebagai bekal dan akhirat sebagai tempat pulang dan menerima balasan. Kesedaran tentang adanya hari keadilan iaitu hari di mana perhitungan ke atas segala perbuatan manusia di dunia dilakukan, sebagai sesuatu yang tidak dapat dikenali oleh deria manusia, mendorongnya untuk menentukan tindakan-tindakannya di hari ini dengan menjangka kepada apa yang akan berlaku di masa hadapan. Kesedaran ini juga akan meningkatkan mutu diri untuk semakin tinggi dalam mencapai kebahagiaan yang sempurna. Keadilan pada hakikatnya adalah lunas bagi kehidupan yang bermoral. Ianya bermula daripada kesedaran bahawa tak satupun perbuatan manusia yang terlepas daripada pertanggungjawaban.[77]
Selain pengenalan terhadap perkara-perkara penting yang menjadi asas dan landasan metafizik keadilan, Raja‘Alī Ḥāji mengungkapkan kaitan yang sangat erat antara ilmu dengan keadilan. Pada bahagian pembukaan Muqaddimah fī Intiẓām Raja‘Alī Ḥāji menegaskan bahawa keadilan hanya dapat dimasuki melalui pintunya yakni thālab al ‘ilmi. Ini bermakna bahawa keadilan dapat ditegakkan jika pemimpin suatu kaum memiliki ilmu. Selain terdapat pada bahagian awal naskah muqaddimah fī Intiẓām, ilmu sebagai prasyarat menuju keadilan juga didedahkan pada bahagian muqaddimah dari kitab Thamarat al-Muhimmah yakni mengenai kelebihan ilmu, serta bahagian pembukaan daripada kitab Bustān al-Kātibīn,[78] satu karya Raja‘Alī Ḥāji yang ditulis sebelum muqaddimah fī Intiẓām yakni pada 1850. Di dalamnya, beliau menegaskan bahawa ilmu dan akal manusia memiliki kelebihan tersendiri. Jika Allāh menghendaki ilmu itu telah sampai kepada seseorang, ianya laksana perhiasan yang sangat berharga kerana akan menuntunnya kepada kebajikan. Dengan kebajikan itu, ilmu dan akal akan menaikkan marwah sesebuah bangsa, akan tetapi ilmu dan akalnya jugalah yang menjadi sebab kejatuhannya kerana apabila ianya menghala kepada kejahatan yang menyebabkan bangsa itu menjadi sia-sia.
Apa yang dinyatakan oleh Raja‘Alī Ḥāji mengenai kaitan antara ilmu, hikmah, adab dan keadilan di atas, dapat semakin difahami melalui penjelasan al-Attas yakni bahawa hikmah adalah hasil ilmu dan amal yang merupakan ilmu kurniaan Ilahi dan menjadi hidayah yang dianugrahkan kepada sesiapa yang Dia kehendaki.[79] Dengan karunia hikmah itu, akan terpancar keadilan yang tercermin daripada adab yang menjadi realiti di dalam masyarakat. Adab menempatkan insan tepat pada tempatnya yang wajar bagi masing-masing,[80]sehingga sebagaimana perkataan Raja‘Alī Ḥāji manakala menutup bahagian pembukaan Bustān al-Kātibīn, beliau memberi kenyataan bahawa apabila tiada ilmu dan akal serta adab, maka akan jatuh jugalah sesebuah bangsa.
Oleh: Ai Wardah Mardiah Koswiar, M. Phil – Alumni CASIS UTM
Makalah disampaikan pada forum diskusi yang diselenggarakan PIMPIN Bandung, 3 Januari 2016, disarikan dari tesis berjudul ‘Konsep Keadilan dan Pengamalannya di Kerajaan Riau-Lingga Abad ke-19 Menurut Raja‘Alī Ḥāji’
[1] Bahagian ini tidak mendedahkan biografi Raja‘Alī Ḥāji secara terperinci dan mendetail kerana sebagai ulama dan tokoh besar di rantau Melayu, riwayat hidup Raja‘Alī Ḥāji telah didedahkan ramai penulis sebelum ini. Untuk riwayat hidup beliau yang lebih terperinci, sila rujuk antaranya: Hasan Yunus (1988), Virginia Matheson-Hooker(1991), Abu Hasan Sham (1993), Mahdini (2003), dan pelbagai artikel karangan Wan Muḥammad Saghir Wan Abdullah
[2] Virginia Matheson Hooker dalam pengenalannya kepada Tuḥfat al-Nafīs, menyebutkan bahawa Raja‘Alī Ḥāji dilahirkan di Selangor. Namun sumber-sumber bacaan lain yang dikuatkan dengan penjelasan pihak keluarga keturunan Raja‘Alī Ḥāji, dipastikan bahawa beliau lahir di Pulau Penyengat. Sila rujuk Hasan Junus, 1988, Abu Hassan Sham, 1993, Wan Muḥammad Saghir Wan Abdullah (Akhbar Utusan 03/10/1998 dan 11/02/2008), Mohd Pozi Haji Masrori (1997) dan Van der Putten, 2007. Mengenai perbezaan tempat lahir ini, Mahdini (2003,14) menyebutkan bahawa masa-masa antara 1808-1809 yakni tahun perkiraan Raja‘Alī Ḥāji dilahirkan, Raja Aḥmad telah berada di Penyengat. Bacaan awal penulis pada kandungan perenggan 296-297 Tuḥfat al-Nafīs, secara tersirat menunjukkan bahawa pada masa Raja‘Alī Ḥāji dilahirkan, seluruh ahli keluarga keturunan Raja Haji fī Sabīl Allāh, telah berada di Pulau Penyengat kerana selepas kematian YTM V Raja Ali ibn Daeng Kemboja pada 1805/6, Sultan Mahmud memerintahkan Raja Jaafar ibn Raja Ḥaji untuk menggantikannya sebagai YTM VI dan membawa seluruh ahli keluarganya dari Klang untuk pindah ke Penyengat, termasuklah Raja Aḥmad ibn Raja Ḥaji bersama istrinya Cik Hamidah binti Panglima Malik, yang dinikahinya sekitar tahun 1804
[3] Tiada satu sumber tulisanpun yang dapat memastikan tahun kelahiran Raja‘Alī Ḥāji secara tepat. Tahun 1808 diperkirakan sebagai tahun kelahiran beliau dengan pertimbangan bahawa beliau dilahirkan lima tahun selepas dibukanya Pulau Penyengat (1803), atau dua tahun selepas benteng A Famosa di Melaka diruntuhkan oleh William Farquhar(1806). Sila rujuk Hasan Junus, Raja‘Alī Ḥāji,62
[4] Raja‘Alī Ḥāji,Tuḥfat al-Nafīs,5
[5] Abu Hassan Sham, Puisi-puisi, 5
[6] Mengenai penyebutan gelaran Yang Dipertuan Muda, dalam Tuḥfat al-Nafīs, seringkali ada dua penyebutan yang dilakukan penulisnya, Yang Dipertuan Muda (YDM) dan Yamtuan Muda(YTM) sebagaimana Andaya-Matheson dalam “Pikiran Islam dan Tradisi Melayu” dan Tabrani Rab dalam artikelnya yang bertajuk“Dari Raja Ali Haji ke Alvin Toffler” dalam S.Othman Kelantan (ed.) 100 Tahun Pergerakan Bahasa dan Sastera Melayu 1888-1988 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementrian Pendidikan Malaysia, 1992),74
[7] Lihat bahagian Mukaddimah Salasilah Melayu dan Bugis karangan Raja ‘Alī Ḥāji yang dikaji dan diperkenalkan oleh Mohd Yusof Md.Nor (Petaling Jaya: Fajar Bakti, 1984), lihat juga Hasan Junus, Raja‘Alī Ḥāji,153
[8] Mohammad Pozi Haji Masruri,”Raja‘Alī Ḥāji dan Kepengarangannya”dalam Prosiding Seminar Warisan Persuratan Johor, 1-4 Ogos 1996, 3
[9] Raja Aḥmad bin Raja Haji fī Sabīl Allāh adalah seorang penulis yang telah menghasilkan tiga karya iaitu Syair Engku Putri, Syair Perang Johor dan Syair Raksi, dan menurut Virginia Matheson Hooker, juga menulis Tuḥfat al-Nafīs versi pendek
[10] Mahdini, Raja dan Kerajaan, 16.
[11] Sila rujuk Hashim Musa dalam bahagian Pengenalan kepada karya Raja‘Alī Ḥāji, Bustān al-Kātibīn li al-Sibyān al-Muta‘alimīn (Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan, 2005), xxxix
[12] Hasan Junus, Raja‘Alī Ḥāji,64
[13] Maklumat lengkap mengenai beliau tidak diperoleh sehingga tidak diketahui tahun kelahiran mahupun kematian beliau. Hanya sahaja, ada maklumat bahawa beliau sezaman dengan Sheikh ‘Abdush Shamad al-Falimbani. Keterangan yang ada setakat ini, beliau adalah guru kepada YTM Raja ‘Alī bin Daeng Kemboja, YTM ke-5 kerajaan Riau-Lingga serta pembesar istana Penyengat lainnya dan memperkenalkan ajaran tarikat Khalwatiyah bersama Sheikh ‘Abd al-Wahhab Siantan (1708-1824M) ke rantau ini. Wan Muḥammad Saghir Abdullah menyebutkan bahawa nama beliau adalah Sheikh ‘Abd al-Ghaffūr Abbasi al-Maduri dan menambahkan maklumat mengenai karya beliau bertajuk Tarjamah al-Ṣaliīn yang bertarikh 1785M. Sila rujuk artikel Wan Muḥammad Saghir Abdullah, “Sheikh ‘Abd al-Ghaffūr Abbasi al-Maduri”,Utusan 8 Oktober 2007. Lihat juga Syeikh ‘Abdush Shamad al-Falimbani dan Angkatannya dalam Tamadun Keilmuan Melayu dalam Koleksi Karya Ilmiah Hj.Wan Mohd Saghir Abdullah Jilid II (Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 2011), 7
[14] Mahdini (2003), menyebutkan bahawa Sheikh ‘Abd al-Wahhab dilahirkan di Siantan Kepulauan Riau. Adapun Abu Hassan Sham (1993), menyebutkan beliau dilahirkan dan membesar di Siam Thailand pada masa kini), sejalan dengan pendapat P.J Begbie, Malay Peninsula (Kuala Lumpur: Oxford, 1967),286. Wan Muḥammad Saghir Abdullah menyatakan bahawa Sheikh‘Abd al-Wahhab dilahirkan di Siantan, Laut Cina Selatan pada 1708 M. Sila rujuk Wan Muḥammad Saghir Abdullah, “Syeikh ‘Abd al-Wahhab Siantan, Mufti dan Guru Kerajaan Riau-Lingga”, Utusan, 27 Mac 2006. Meski berbeza, kedua-dua penulis sebenarnya menyebutkan letak Siantan sebenar kerana Siantan terletak di Kepulauan Natuna, kawasan Laut Cina Selatan, yang secara pentadbiran menjadi wilayah Provinsi Kepulauan Riau pada masa ini. Lihat juga Syeikh ‘Abdush Shamad al-Falimbani dan Angkatannya dalam Tamadun Keilmuan Melayu dalam Koleksi Karya Ilmiah Hj.Wan Mohd Saghir Abdullah Jilid II (Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 2011), 5
[15] Setakat ini, tidak ditemukan sebarang maklumat apapun yang dapat menjelaskan secara terperinci mengenai identiti beliau. Hanya saja, berdasarkan bacaan awal penulis, kemungkinan besar beliau adalah Syed Sheikh Saqqāf al-Hady(c.a 1770), kakek kepada Syed Sheikh al-Hady. Asumsi ini didasarkan pada kenyataan bahawa keluarga besar al-Hady sememangnya banyak berperan dan terlibat dalam pengajaran mahupun pentadbiran kerajaan Riau-Lingga. Kedekatan itu dibuktikan dengan diangkatnya cucu Syed Saqqāf iaitu Syed Sheikh al-Hady (m.1934), murid kepada Raja‘Alī Ḥāji, menjadi anak angkat (adoptive son) Raja Ali Kelana bin Raja Muḥammad Yusuf al-Aḥmadi, YTM Riau X (m.1899). Sila periksa silsilah keluarga Al-Hady, yang dikaji dan diubahsuai oleh Prof. Dr. Syed Muḥammad Naquib al-Attas, dalam Alijah Gordon, The Real Cry of Syed Shaykh al-Hady (Kuala Lumpur:Malaysian Sosiological Research Institute,1999), 263
[16] Abu Hassan Sham,Puisi-puisi,7
[17] Raja‘Alī Ḥāji, Tuḥfat al-Nafīs, perenggan 322-329
[18] Tiada maklumat yang terang dan jelas mengenai tahun kelahiran dan kewafatan beliau. Keterangan yang diperoleh menjelaskan bahawa beliau bersahabat rapat dan sezaman dengan ‘Abd al-Samad al-Falimbani(1704-1789M), Muḥammad Arsyad al-Banjari(1710-1812M) dan Daud bin Abdullāh al-Fatāni(m.1847M). Bagaimanapun, beliau adalah salah seorang ulama berpengaruh di Alam Melayu yang peranannya tiada dapat dinafikan. Pembaharuan terpenting yang beliau lakukan berkait dengan kemampuan ilmu falaknya ialah membaiki arah kiblat masjid-masjid di daerah Jembatan Lima dan Pekojan, Batavia(Jakarta pada masa ini), juga di daerah Palembang, Sumatera Selatan yang sebelumnya salah, sila rujuk Wan Muḥammad Saghir Abdullah, Ulama Alam Melayu, Koleksi Tulisan Allāhyarham Wan Mohd Saghir Abdullah dalam utusan online, diunduh 13-02-14
[19] Virginia Matheson, “Suasana Budaya Riau Dalam Abad ke-19: Latar Belakang dan Pengaruh” dalam Zahra Ibrahim (ed.), Tradisi Johor-Riau:Kertas Kerja Hari Sastra 1983 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1987), 114. Dalam Tuḥfat al-Nafīs perenggan 347, Raja‘Alī Ḥāji menuliskan bahawa rombongan haji yang dipimpin ayahnya, Raja Aḥmad, sampai di Mekkah al-Mukaramah pada 18hb Sha’ban 1243 H atau bertepatan dengan 4hb Mac 1828 M
[20] Lihat Wan Saghir Wan Abdullah, Daud al-Fatāni, Ulama Terulung Asia Tenggara(Kuala Lumpur: Khazanah Fathiyyah,1998). Mengenai kepastian bahawa beliau pernah berguru kepada Sheikh Daud al-Fatāni, memang masih memerlukan penelitian lebih lanjut, namun penulis bersetuju dengan pendapat Wan Saghir Wan Abdullah bahawa sememangnya Raja‘Alī Ḥāji pernah berguru kepada Sheikh Daud al-Fatāni. Hal ini didasarkan kepada berdasar kepada keterangan Raja‘Alī Ḥāji dalam Tuḥfat al-Nafīs yang menerangkan tahun kedatangan Raja Aḥmad beserta rombongan tiba di tanah suci Mekkah iaitu pada 1828, di mana pada masa itu Sheikh Daud al-Fatāni masih hidup dan aktif mengajar di Mekkah.
[21] Sila rujuk Wan Mohd Saghir Abdullah,”Murid Sheikh Daud al-Fatāni Yang Menjadi Ulama Alam Melayu”, akhbar Utusan ,11 Pebruari 2008
[22] Pada abad ke-18 sampai awal abad ke-19, para ulama yang aktif dalam lingkaran ulama Alam Melayu di Haramayn antaranya adalah:‘Abd al-Shamad al-Falimbani (m.1789), Kemas Muḥammad bin Aḥmad (m.1837), Muḥammad Arsyad al-Banjari (m.1812), Muḥammad Nafīs al-Banjari (m.1812), Daud al-Fatāni (m.1847), Nawawi al-Bantani (m.1879), dan Aḥmad Rifā’i Kalisalak (m.1870). Lihat Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII&XVIII.cet. ke-3 (Jakarta: Kencana Prenada Media Grup, 2007), 302-335. Huraian yang lebih mendalam mengenai perhubungan antara para sarjana di Riau dan Timur Tengah, akan dibahas pada bahagian selanjutnya
[23] Sila rujuk Nur Dzai,”Apa Istimewanya Raja‘Alī Ḥāji”,Majalah Mastika Julai 1972,18 dan Mahdini, Raja dan Kerajaan,65 Mohd. Yusof Ibrahim, Muhayyudin Haji Yahya, Sejarah dan Pensejarahan:Ketokohan dan Karya (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan pustaka, 1988), 247
[24] Lihat juga, Abdul Hadi WM, “Raja‘Alī Ḥāji, Ulil Albab di Persimpangan Zaman” dalam Hasan Junus(ed.), Sejarah Perjuangan Raja‘Alī Ḥāji Sebagai Bapak Bahasa Indonesia (Pekanbaru:UNRI- Pemerintah Kota Tanjung Pinang-Pemerintah Provinsi Riau, 2004),100
[25] Barbara Andaya-Virginia Matheson, “Islamic Thought and Malay Tradition”, 127
[26] Untuk maklumat lebih lanjut, sila rujuk Khalif Muammar A. Harris, “Ketatanegaraan di Alam Melayu“,Abu Hassan Sham, Puisi-puisi,69
[27] Abu Hassan Sham, Puisi-puisi,87
[28] Pujangga diertikan sebagai: 1.Pengarang sajak, syair, dan lain-lain yang agung dan tinggi mutunya, 2.Ahli fikir, ahli sastera atau bahasa (Kamus Melayu Online, Pusat Rujukan Persuratan Melayu, Dewan Bahasa dan Pustaka)
[29] Hasan Junus, Raja‘Alī Ḥāji, 180
[30] Hasan Junus, Raja‘Alī Ḥāji, 168
[31] Alimuddin Hassan Palawa, “The Penyengat School : A Review of the Intellectual Tradition in the Malay-Riau Kingdom” dalam Studia Islamika 10:3(2003), 111
[32] Hal ini bermakna, ada kemungkinan karya penulisan Raja‘Alī Ḥāji sesungguhnya lebih dari empatbelas buah. Van der Putten misalnya, meyakini bahawa Syair Awai yang terdiri dari 38 muka surat yang mengisahkan tentang seorang nahkoda awai (Bahasa Melayu Riau: Kurang beruntung), adalah juga karya Raja‘Alī Ḥāji. Di dalam syair ini terkandung pelajaran mengenai ilmu falak, bidang yang dikuasai Raja Aḥmad dan Raja‘Alī Ḥāji sendiri, sehingga Putten merasa yakin, bahawa karya yang dicetak batu dan diterbitkan pada 1868, bersamaan dengan penulisan Kitab Pengetahuan Bahasa, adalah karya Raja‘Alī Ḥāji. Putten menjangka bahawa syair ini adalah bahagian dari entri yang akan dimasukkan Raja‘Alī Ḥāji ke dalam Kitab Pengetahuan Bahasa. Hanya sahaja, kerana satu dan lain hal, syair ini dicetak dan diterbitkan secara berasingan. Untuk penjelasan terperinci, sila rujuk Jan Van der Putten, “Versified Awai Verified : Syair Awai by Raja‘Alī Ḥāji” dalam Indonesia and the Malay World 72(1997). Pengkaji sendiri meyakini Syair Awai ini sebagai karya Raja‘Alī Ḥāji, berdasarkan kepada bacaan awal pengkaji ke atas teks ini dan hubungan intertekstualnya dengan kitab al-Ahkam al-Sulṭaniyyah Imām al-Mawardi khasnya pada perenggan ke 166-169 dengan salah satu bahagian dalam Bab Pengangkatan Imam (Khalifah), lihat Imām al-Mawardi, al-Ahkam al-Sulṭaniyyah: Hukum-hukum Penyelenggaraan Negara dalam Syariat Islam, terj.Bahasa Indonesia (Bekasi:Darul Falah, 2013), 9
[33] Lihat pula senarai yang dibuat oleh Teuku Iskandar, Kesusastraan Klasik Melayu, 541-573.
[34] Raja‘Alī Ḥāji,Thamarat al-Muhimmah, Bab 3 fasal 3, 48
[35] Lihat Rohi Baalbaki, al-Mawrid (Dar-el‘Ilm lil Malayyin, 2003), 292
[36] Antara filsuf Barat tersebut adalah John Rawls yang mengemukakan suatu teori keadilan yang dikenali dengan Justice as fairness Theory. Dalam konsep keadilannya, Rawls mengadopsi teori kontrak sosial daripada J.J. Rousseau(1712-1778M) kemudian mengadunnya dengan teori moral mengenai hak-hak dan hukum-hukum alamiah daripada John Locke(1632-1705M) dan Immanuel Kant(1724-1804M). Sesuatu yang digagas Rawls dalam pandangan-pandangannya mengenai keadilan sebagai fairness adalah satu upaya mewujudkan semangat persamaan (egalitarianism) pada struktur masyarakat, dan persamaan ini, kata Rawls, akan dicapai jika struktur dasar masyarakat (basic structure of society) yang disepakati dalam kontrak sosial, dapat menguntungkan semua pihak. Lihat John Rawls, The Theory of Justice (Cambridge-Massachuset: Harvard University Press, 1997), 10, 47
[37] Lihat konsep sekularisasi yakni“.. pembebasan manusia daripada kungkungan agama dan metafisika yang mengatur akal dan bahasanya. Kemudian, melepaskan bebas dunia ini dari kefahaman berdasarkan agama dan pandangan alam (worldview) yang tertutup.” Sila rujuk S. M. N. al-Attas, Islam dan Sekularisme, 19-20
[38] Sila rujuk Khalid bin Ali bin Muḥammad al-Anbary, Fiqh Siyāsah al-Shar‘iyyah fī Ḍaw’i al-Qur’ān wa al-Sunnah wa aqwālu salaf al-Ummah diterjemahkan ke dalam Bahasa Melayu Mohd. Puzhi Usop,dkk menjadi Sistem Politik Islam(Kuala Lumpur: Telaga Biru Sdn.Bhd, 2008), 35
[39] Lihat surah al-Nisa (4:58-59)ertinya:“Sesungguhnya Allāh menyuruh kamu menyampaikan amanah kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkannya dengan adil. Sesungguhnya Allāh memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allāh adalah Maha mendengar lagi Maha melihat”.
[40] Lihat Kun Maryati, Sosiologi(Jakarta : Esis, 2006), 121
[41] Diterimanya al-’Urf sebagai dalil shara’ di kalangan ulama fiqh, dikuatkan oleh Imām al-Shātibi (w.790 H/1389M) dan Imām Ibn Qayyim al-Jauziyah (m.751 H/1350 M). Lihat Nasrun Haroen, Ushul Fiqh (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997),142. Manakala Imām Malik mempertimbangkan al-’Urf yang dilakukan oleh masyarakat Madinah dalam memutuskan sesebuah perkara fiqh. Hal yang sama dilakukan pula oleh Imām Shafi‘i ketika berada di Mesir dan Baghdad. Dikeranakan adanya perbezaan al-’Urf di kawasan ini, Imām Shafi‘i telah mengubah qawl al-qadim menjadi qawl al-jadid. Sila rujuk Abdul Wahab Khallaf, ‘Ilm Usul Fiqh, diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia menjadi Ilmu Ushulul Fiqh, oleh Masdar Hilmy (Bandung: Gema Risalah Press 1997),135
[42] Lihat juga Wan Zulkifli Wan Hassan, “Nilai-nilai Fleksibiliti dalam Sumber Perundangan Islam” dalam Jurnal MALIM, Bil.10, (2009),66-67
[43] Lihat Rijal Mumazziq Zionis,”Posisi al-’Urf dalam Bangunan Hukum Islam”, Jurnal FALASIFA,2:2(September 2011), 133
[44] Lihat Anwar Haryono, Hukum, Kekuasaan dan Keadilan dalam Cahaya Al-Qur-an (Jakarta:Penerbit Bulan Bintang, 1982),16-17
[45] Sila rujuk juga, S. M. N. al-Attas, Islam dan Sekularisme, 96-97
[46] “Pada menyatakan hukum yang terpakai di dalam agama Islām yang dihukumkan atas ra’yatnya iaitu hukūm sharī‘at yang di dalam Qur’ān al-‘Aẓīm dan di dalam Ḥadīth Nabi ṣallaLlāhu‘alayhi wa sallam yang sudah dibāyankan ma‘nānya dan maqṣūdnya dan mafhumnya dengan jalan yang teguh dengan ‘ilmu naqlī dan ‘aqlī dan dengan qiyās yang jali daripada Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah iaitu Imām yang maha besar lagi mujtahid al-muṭlaq, iaitu Mālikī dan Shafi‘ī dan Ḥanafi dan Ḥanbalī.”(Thamarat al-Muhimmah, Bab 2 fasal 5,29)
[47] “Bermula maksud kerajaan yang di kehendaki Allāh subhānahu wa Ta‘ālā itu yaitu dua jalan, pertama karena memelihara akan segala hamba Allāh daripada jatuh menganiaya setengah atas setengahnya, diberi petimbangan kesalahan dan kebenaran segala hamba Allāh dan segala ra’yat yang di bawah hukumannya itu dengan shari‘āt Rasulullah ṢallaLlāhu ‘alayhi wasallam.”(Muqaddimah fī Intiẓām, Pembukaan )
[48] Dalam kajiannya, Izutsu memberi contoh pada ayat ke-47 surah Yunus yang menunjukkan dua kata yang memiliki dua makna yang berbeza iaitu qist dan ẓalim (kata bergaris bawah) :
Èe@à6Ï9ur 7p¨Bé& ×Aqߧ ( #sÎ*sù uä!$y_ óOßgä9qßu zÓÅÓè% OßgoY÷t/ ÅÝó¡É)ø9$$Î/ öNèdur w tbqßJn=ôàã ÇÍÐÈ
Lihat Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), Reprint edition, 243
[49] Thamarat al Muhimmah, Bab 3 fasal 3,48
[50] Keberadaan manusia yang ditunjukkan dengan ‘nama’ yang merujuk kepada keberadaan seseorang, telah pula disebutkan oleh Ḥamzah Fanṣūrī dalam bahagian awal karyanya, Asrāru’l ‘ārifīn yang berbunyi “…..Ketahui, hai segala kamu anak Ādam yang Islām, bahwa Allāh Subhānahu wa Ta‘ālā menjadikan kita; daripada tiada bernama diberinya nama….”, maknanya dari tidak ada, menjadi ada. Lihat Ḥamzah Fanṣūrī, Asrāru’l ‘ārifīn dalam S. M. N. al-Attas, The Mysticism of Ḥamzah Fanṣūrī, 233
[51] S. M. N. al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islām: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islām(Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 66 dan Islam dan Sekularisme, 64
[52] “Awwalu al-Dīn ma‘rifatu Allāhi wakamālahu [al-] ma‘rifati ’l tawhīdu wakamālu al-tawḥīdi nafyu ṣifāti al-kayfiyyati ‘anhu. “Pertama Dīn itu ma‘rifah Allāh dan kesempurnaan-Nya, ma‘rifah itu mentawhīdkan Dia dan kesempurnaanNya, tawḥīd itu menafikan segala ṣifat yang kebetapaan daripada-Nya.” Selangkapnya, sila rujuk Laṭā’if al-Asrār li Ahl Allāh al-Atyār Nūr al-Dīn al-Rānīrī : An Annotated Transliteration together with a Translation and an Introduction of His Exposition on the Fundamental Aspects of ṣūfī Doctrines oleh Muhammad Zainiy Uthman (Johor Bahru: Penerbit UTM Press, 2011), 475
[53] Sebagai ulama tasawwuf yang memiliki sanad keilmuwan yang sampai kepada ulama-ulama alam Melayu sebelumnya, pemahaman Raja ‘Alī Ḥāji tentu saja tidak memiliki perbezaan dengan para pendahulunya, antaranya ialah Syeikh Nūr al-Dīn al-Rānīrī. Al-Rānīrī menyatakan bahawa; “diajan(intipati) daripada ma‘rifah itu secara lughah ia itu pengenal akan sesuatu dan mengiqrarkan Dia dan murād merendahkan diri kepada-Nya dan menuntut sesuatu supaya dikenalnya akan Dia dan mengetahui-Nya. …Bahawa ma‘rifah itu pengetahuan akan dhāt Allāh Ta‘ālā dan akan segala sifat-Nya”, Ibid.,
[54] Abu Hassan Sham, Puisi-puisi Raja ‘Alī Ḥāji, 93
[55] Sila rujuk perkataan Ḥamzah Fanṣūrī mengenai perkara ini dalam Sharābu’l ‘āshiqīn, Bābu’l Thāni fī Bayān A’malī’l Ḥaqīqat, S. M. N. al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, 304-307
[56] Ḥamzah Fanṣūrī menuliskan; “..dan [Ṭareqat itu] menuntut Allāh Ta‘ālā bersungguh-sungguh dan bersuhbat dengan orang berma‘rifat, dan menurut firman Allāh Ta‘ālā dan benchi pada segala [yang] dilarangkan Allāh Ta‘ālā …..”
[57] Hasan Junus, Raja Ali Haji,169.
[58] Perkataan ‘Yang empat’ dalam Gurindam Dua Belas fasal 1.2 sebagaimana dimaksudkan Raja‘Alī Ḥāji, mengandungi dua erti. Yang pertama dapat bererti empat perkara yang harus dikenali setiap orang agar mencapai derajat ma’rifat yakni : diri, Tuhan, dunia dan akhirat sebagaimana dinyatakan oleh Imām al-Ghazzāli dalam Minhāj al-‘Ābidīn, bab ‘aqabah al-‘ilm, yang menjadi salah satu rujukan utama Raja‘Alī Ḥāji, dan bererti juga tahapan-tahapan menuju ma’rifatuLlāh yang bermula daripada syari’at, tariqat, hakikat dan ma’rifat sebagaimana diketahui oleh kalangan sufi secara amnya
[59] Adanya kesamaan tema, gaya tulisan mahupun pembahasaan dalam karya Raja‘Alī Ḥāji dengan ulama atau pengarang sebelum beliau seperti Ḥamzah Fanṣūrī mahupun Nūr al-Dīn al-Rānīrī, dalam kajian sastera dikenali sebagai prinsip intertekstualitas atau hubungan antar teks. Pengkaji Perancis Julia Kristeva sebagaimana dikutip Teeuw, menyatakan bahawa setiap teks sastera harus dibaca dengan latar belakang teks lainnya. Tidak ada satu teks pun yang benar-benar mandiri dalam erti, penciptaan dan pembacaannya tidak dapat dilakukan tanpa adanya teks lain sebagai contoh teladan ataupun kerangka. Teks yang sudah sedia ada memainkan peranan penting dan kefahaman teks yang baru memerlukan latar belakang pengetahuan daripada teks sebelumnya. A. Teeuw, Sastera dan Ilmu Sastera(Jakarta: Pustaka Jaya, 1984), 120-121
[60] Sila rujuk S. M. N. al-Attas, The Mysticism of Ḥamzah Fanṣūrī, 308-9. Lihat juga Abu Hassan Sham, Puisi-puisi Raja‘Alī Ḥāji, 94
[61] Imām al-Ghazzālī (1058-1111M) menyatakan bahawa lafaz Man‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu adalah sabda nabi sebagaimana dinyatakannya dalam kīmīya’i al-Sa‘ādah fasal pengenalan diri. Menurut beliau, mengenal diri adalah kunci untuk mengenal Tuhan, sebagaimana ungkapan hadith tersebut yang bersesuaian dengan firman Allāh dalam Qur’ān surah Fussilat, 41:53. Sila rujuk Majmū‘atu Rasā’il al-Imām al-Ghazzālī (Cairo:al-Maktabah al-Tawfiqiyah, 2002), 447-448. Seterusnya, dalam Minhāj al-‘Abidīn, Imām al-Ghazzālī menerangkan bagaimana pengenalan diri dapat membawa kepada ma’rifatuLlāh. Sila rujuk Minhāj al-‘Abidīn(Beirut: Muasasah al-Risālah), 60-61. Sebelum Imām al-Ghazzālī, dalam Adab al-Dunyā wa al-Dīn, Imām al-Mawardi(974-1058M) menuliskan hadits yang mengandungi makna yang sama dengan ungkapan Man‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu. Lafaz hadith tersebut adalah : wa qad qālat ‘Āishah radiaLlāhu ‘anhā ; yā Rasul Allāh matā ya ‘rifu al-Insānu Rabbahu? Qāla idhā ‘arafa nafsahu. Lihat Imām al-Mawardi, Adab al-Dunyā wa al-Dīn (Beirut: Dar Kutub Ilmiyah, 1987),201. Hadith ini juga dinukilkan oleh Imām al-‘Ajluni al-Jarrahi (1087-1162M) dalam kitabnya Kashfal Khafā’ wa Muzīl al-Ilbās. Lihat Ismail al-‘Ajluni al-Jarrahi, Kashfal Khafā’ wa Muzīl al-Ilbās (Beirut: Maktabat al-‘Asriyyah, 2012), vol 2, 363. Dengan demikian, kemungkinan lafaz Man‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu, didasarkan kepada hadith ini, meskipun ada sesebahagian muhadith pada masa-masa setelah imām-imām tersebut, yang kerana perbezaan metode penelitian hadith, menafikan kebenarannya sebagaimana Ibnu Taymiyah(1263-1328M) yang menyebutkan hadith ini mawḍū dan al-Fayrūzābādī (1329-1414M) yang menyatakan bahawa hadith ini bukanlah berasal dari Nabi. Manakala al-Sakhāwi (1428-1497M) menyatakan bahawa hadith ini marfu’ dan dikisahkan oleh Yahyā ibn Muādh al-Rāzī. Al-Suyūtī pula menghukumi hadith ini sebagai tidak saḥih. Lihat Ibn Taymiyah, Majmū’ al-Fatāwā, edisi ketiga, 37 vols (al-Mansurah: Dār al-Wafā, 2005), vol.xiv, 199, al-Sakhāwī, al-Maqāṣid al-Ḥasanah fī Bayān Kathir min’l Aḥadith al-Mushtaharah ‘ala’l-Alsīnah (aaaa), dan al-Suyūtī, al-Hāwī li’l Fatawā, 2 vols.(Beirut:Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983), vol ii, 239
[62] S. M. N. al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin, perenggan 14, 37-39
[63] Sila rujuk S. M. N. al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islām, 143 dan lihat pula kandungan al-Qur’ān surah Banī Isrā’īl (17: 85) ertinya:“Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakanlah: “Ruh itu termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit”
[64] Lihat kandungan al-Qur’ān surah Fussilat (41: 53) ertinya :” Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di serata wilayah bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahawa al-Qur’ān itu adalah benar. Tiadakah cukup bahawa sesungguhnya Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?
[65] Sila rujuk S. M. N. al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islām, 143. Lihat pula kandungan al-Qur’ān surah Ali‘Imrān (3: 81) : “Dan (ingatlah), ketika Allāh mengambil perjanjian daripada para nabi: “Sungguh, apa sahaja yang Aku berikan kepadamu berupa kitab dan hikmah kemudian datang kepadamu seorang Rasul yang membenarkan apa yang ada padamu, niscaya kamu akan sungguh-sungguh beriman kepadanya dan menolongnya”. Allāh berfirman: “Apakah kamu mengakui dan menerima perjanjian-Ku terhadap yang demikian itu?” mereka menjawab: “Kami mengakui”. Allāh berfirman: “Kalau begitu saksikanlah (hai Para Nabi) dan aku menjadi saksi (pula) bersama kamu”, dan surah al-‘Araf (7:172) : “Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam daripada sulbi mereka dan Allāh mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah aku ini Tuhanmu?” mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: “Sesungguhnya Kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)”
[66] Ibid.,
[67] Ayat-ayat mengenai perkara ini, tersebar merata-rata dalam al-Qur’ān, antaranya kandungan surah Hud(11:15-16), ertinya:”Barangsiapa yang menghendaki kehidupan dunia dan perhiasannya, niscaya Kami berikan kepada mereka balasan pekerjaan mereka di dunia dengan sempurna dan mereka di dunia itu tidak akan dirugikan. Itulah orang-orang yang tidak memperoleh di akhirat, kecuali neraka dan lenyaplah di akhirat itu apa yang telah mereka usahakan di dunia dan sia-sialah apa yang telah mereka kerjakan”.
[68] Nama lengkap beliau adalah Muḥammad ibn Muḥammad ibn Ahmad, nama gelaran nisbahnya al-Ghazzāli al-Ṭhūsī, dan nama panggilannya Abu Ḥamid. Salah seorang ulama besar Islām yang menguasai ilmu kalam, ushuluddīn, mantiq, balaghah, fiqh dan lainnya. Dilahirkan di Thus yakni suatu kota di wilayah Khurasan pada 450 H/1058 M dan wafat di sana pada 505 H/1111 M. Antara nama-nama lain yang diberikan kepadanya adalah Hujjat al-Islām, Sirāj al- Mujtahidīn dan Zain al-‘Abidīn. Kitab karangannya yang amat terkenal antaranya Iḥya’‘Ulūm al-Dīn’, Iqtisād fī’l I‘tiqād , Minhāj al-‘Ābidīn, Bidayat al-Hidāyah, al-Munqidh min al-Dalal, Tahafut al-Falāsifah, Maqashidul Falāsifah, dan lainnya (sila rujuk bahagian pengenalan al-Imām al-Ghazzāli dalam Iḥya’‘Ulūm al- Dīn’)
[69] Sila rujuk al- Ghazzāli, Iḥya’‘Ulūm al-Dīn’, Kitab Keajaiban Hati, diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Ismail Yakub (Kudus: Percetakan Menara Kudus, 1980), 5-12
[70] Fasal ini merujuk kepada sebuah hadits Nabi : “Bahwasannya ada di dalam tubuh itu sepotong daging yang apabila baik ia, niscaya baik seluruh tubuh. Dan apabila binasa ia, niscaya binasa seluruh tubuh. Itulah dia hati (HR. Imam Bukhari)
[71] “Wa mā ya‘lamu junūda rabbika illā Huwa..”. Perkataan junūda Rabbika di sini diertikan sebagai tentara-tentara Allāh, antaranya yang bersemayam di dalam hati. Sila rujuk al-Ghazzāli Iḥya’‘Ulūm al-Dīn’, 12
[72] Kandungan fasal 9 ini, kemungkinan merupakan rangkuman Raja‘Alī Ḥāji daripada bahagian muqaddimah Minhāj al-‘Ābidīn, sila rujuk al-Ghazzāli, Minhāj al-‘Ābidīn (Beirut:Muasasah al- Risālah, 1309 H-1989 M)
[73] Al-Qurān surah al-Dhāriyāt (51: 56)
[74] Al-Qurān surah al-Rūm (30: 30)
[75] S. M. N. al-Attas, Islam dan Sekularisme, 70
[76] Ibid.,
[77] Amiur Nuruddin, Konsep Keadilan dalam al-Qur’ān (Jakarta: Hijri Utama, 2008), 15
[78] “… fī faḍīlati al-‘ilmi wa al-‘aqli. Ertinya ini suatu pendahuluan pada menyatakan kelebihan ‘ilmu dan ‘aqal. Kamā qāla al-Nabī ṣallaLlāhu‘alayhi wa sallama:“Man yuridi Allāhu bihī khairān yufaqqihhu fī al-dīn”. Ertinya barangsiapa dikehendaki Allah Ta‘ālā kebajikan, diberi faham ia pada ‘ilmu al-dīn, ya‘nī ilmu agama. Kalam inilah yang terlebih dahulu dituntut. Adapun kelebihan ‘aqal itu seperti kata ḥukamā ḥusnu ḥalīyah, ertinya ‘aqal itu sebaik-baik perhiasan dan lagi kata ḥukamā: “al faḍlu bi‘l-‘aqli wa al-adabi lā bi’l ahli wa al-Nasabi”, ertinya kelebihan itu ‘akal dan adab dan tiada sebab bangsa dan sebab asal, jikalau beberapa pun bangsa, jika tiada ilmu dan ‘aqal dan adab, ke bawah juga jatuhnya, ya‘nī kehinaan juga diperolehnya. Dan lagi kata ḥukamā, bermula itu ‘aqal bisur‘ati al-fahm, ertinya, tanda ber‘aqal segera faham dan thamaratu al-‘aqli ḥusnu al-ikhtiyāri wa dalalatuhu suḥbatu al-ikhtiyāri ertinya, buah ‘aqal itu membaikkan ikhtiyar dan tandanya bersahabat dengan orang yang baik-baik dan lagi kata ḥukamā ;“Man sā’a adabuhu ḍā‘a nasabuhu”, barangsiapa yang jahat adabnya, sia-sialah bangsa-nya. (Raja‘Alī Ḥāji, Bustān al-Kātibīn, dikaji dan diperkenalkan oleh Hashim Musa, ms. 4)
[79] S. M. N. al-Attas, Risalah Untuk Kaum Muslimin, 142
[80] ibid,.
